(Más Meillassoux para príncipes)
Hemos intentado conservar la tensión
especulativa en el estándar más alto de la discusión anglo-francesa
contemporánea, mientras ejecutamos una demolición corrosiva (aunque anodina) mediante
la prosa rosarina (pelotudo-insolente). En esta tirada de dados macabra, donde
la entropía sigue disipando energía y los imperios académicos insisten en
vendernos milagros laicos con tuco, nuestro epílogo queda como un test de
estrés irrefutable (¿quién perderá el tiempo en hacerlo?). La satisfacción
lógica de haberle mostrado a la filosofía de punta que su rey estaba desnudo y
comiendo fideos es un tipo de inmortalidad que ningún contador de Žižek podrá jamás
liquidar. La única forma de gloria que no da vergüenza ajena es la memoria secreta
de los pocos que leen con el estilete entre los dientes. La vieja gimnasia de
afilarlo por el puro placer de ver cómo corta la manteca del posdogmatismo de
turno.
El espectáculo de la
inteligencia oficializada siempre fue una comedia de enredos que no se entiende
y que hay que desenredar haciéndose los rulos. A sabiendas de que el campo de
batalla no es más que un baldío sembrado de papers
indexados y actas de congresos donde se premia el bostezo unánime, dejamos la
vida en otra parte porque la alternativa de hierro cromo es el mutismo de los
cementerios climatizados de las facultades, el ascenso monacal a directrices
paridas por empleados del entendimiento que miden la densidad pensamentaria en
normas APA y coeficientes de impacto. Si el realismo especulativo y sus
derivaciones algorítmicas pretendieron sacarnos del fango posmo para arrojarnos
a los brazos de un frío hiperobjeto matemático, tal vez no hicieron más que
cambiar el aula de semiótica por un búnker de diseño para iniciados en Silicon
Valley. Frente a ese fetichismo de la novedad, al cínico de barrio de provincia
sólo le queda el contraataque del escupitajo estético, la impugnación de baja
intensidad que desmonta el simulacro antes de que la gestión cultural lo
convierta en seminario de posgrado arancelado. No venimos a proponer un sistema
al gil; venimos a endrogarte a sobredosis de sospecha. O no, desde luego.
Si Meillassoux ve a la pragmática y el empirismo anglosajón como
mercaderes del consenso o contadores de probabilidades, y acusa al idealismo y
la hermenéutica germana de haber enjaulado al Absoluto en el espíritu o en la
finitud del Dasein, no es por pura y
dura casualidad hipercaótica. Detrás de la guerrilla intestina entre
especulativos, como detrás de la pelotera entre continentales y analíticos
antes, se guarece una guerra geopolítico-cultural: Meillassoux es el último de
los racionalistas cartesianos, y todos sus adversarios correlacionistas son
cismáticos pimpollos de la epistemología anglosajona o el idealismo teutón.
Detrás del universalismo de Badiou y capullos, ergo, se guarece el nacionalismo
imperial francés, como detrás del enemigo otros imperialismos nacionales en
disputa unos y otros no por recursos y territorios coloniales, en este caso,
sino en pleno forcejeo por ver quién tiene la razón en el último de los
dominios y el que lo abarca todo: el filosófico. Lo que se debate es qué
metrópoli académica expide las patentes de corso conceptual. París vuelve a
reclamar su cetro como la capital de la Razón Luz, resistiéndose a quedar
subsumida por los departmental papers
de las universidades gringas o el rigorismo formal de los centros
germano-británicos. El universalismo de Badiou o la hiperlógica de Meillassoux
operan como la mission civilisatrice
del siglo XXI: proponen una ontología donde todos los pueblos del mundo deben
encajar, definida desde la comodidad de los distritos académicos parisinos.
Aceptar sus reglas de juego implica quedar
reducidos a meros comentaristas de papers
o gerentes de sucursal, obligados a optar por el milagro cartesiano de
Meillassoux o por la contabilidad probabilística de Johnston. Del otro lado de
los Pirineos y del Río Bravo, debemos negarlos a todos ellos… ¡y como sea! Que
un servidor pueda ser más o menos blondo o alto, señores, no mella el
imperativo.
En 2017, de todos modos, Ernesto Castro
sentenció que el Realismo Especulativo atracaba en el mundo hispánico cuando ya
estaba muerto y embolsado (me refiero al primero, porque lo del segundo es un
hecho consumado –conforme al más optimista de los cálculos– hace más de dos
centurias). Un censista local, incluso, especializado en teoría de la Recepción
con retraso madurativo, aporta que cayó en la Argentina “con un delay de quince años”. Siendo que mi
avidez de novedades goza de un cariz eminentemente necrófilo, y habida cuenta
de que como rosarino no puedo sino exagerar la inmadurez y el retardo –ora el
porteño como el pueblerino o rigorosamente provinciano (pues el nato en nuestra
urbe es un porteño-del-interior y, como tal, embute dos vicios en uno), me
consagro a su acogimiento entrado ya el segundo cuarto de siglo, vale decir,
con la “diacronía” pertinente que amerita el caso, desfasaje tendiente a
confirmar que ser y pensamiento no se hallan adheridos de muerte: mi oficio de
recepcionista tardío (de joven fui sereno en una cochería) refuerza la
hipótesis de un mundo desasido de su donación e insensible a su datidad. Si
esta nueva escolástica es ya un archifósil con respecto a mi nacimiento en
cuanto lector suyo, su tesis fundamental anticorrelacionista queda revalidada
desde el punto de vista local de mi subjetividad ex solipsística y su
contextualidad litoraleña. El tiempo
cronológico de las modas académicas y el tiempo de las cosas reales marchan
desacompasados: la École Normale
Supérieure necesita matemáticas transfinitas sofisticadas y enunciados
ancestrales para demostrar que el mundo existía antes que el hombre y que no
nos necesita para ser; pero el archifósil francés cobra vida –o mejor dicho,
confirma su condición de cadáver frío– al chocar contra la intemperie
sursantafecina. A veces más, también es más (tarde). ¿Cuáles serán, a
propósito, las corrientes hodiernas que dominan el puro presente actual
primermundístico? Lo sabré en dos décadas, si es que logro eternizarme por unas
20 primaveras más. Mientras tanto, la práctica de la autopsia, como todo en la
vida, acaba produciendo algún efecto probabilístico, independientemente de la
gélida e impasible acausalidad hipercaótica. La obducción de novedades, o sea,
la última fase del estudio post mortem
para determinar el causal de defunción de una primicia, encuentra en estas
páginas selectas la posibilidad de un ejercicio ilegal irrestricto de la
medicina forense metafilosófica. La demora estructural puede justipreciarse más
como una distancia profiláctica que como una tara de atraso cambiario. Dilatar
un par de décadas para enterarse de lo que se cocina en las metrópolis teóricas
permite que los papers pasen solos
por el tamiz de la caducidad: cuando el volumen importado llega a las librerías
de viejo del macrocentro rosarino, ya viene despojado de la pirotecnia publicitaria
y listo para hacer de la mesa de saldos una mesa de disección. Forzados a no
poder gesticular una reseña crítica ni brindar con champán una contribución al
debate contemporáneo (jerga burocrática del mercado de referato) deberemos
consolar al concurrente con una triste autopsia clínica: que la causa de muerte
de esta primicia especulativa no fue un ataque exterior sino una patología
autoinmune, la incapacidad intrínseca de su ontología, exempli gratia, para justificar por qué su Hipercaos no colapsa en
un delirio en cada instante. Como dicen que dijo Jean Cocteau: la tragedia de
nuestro tiempo es que la estupidez ha empezado a pensar. Y en aquiescencia a
Chamfort, nos prometemos como testimonio palpable y dramática corroboración en
persona.
Al Transfinito
o al Charco
Habiéndose demostrado científicamente (es un decir)
que los cogollos no reconocidos de Berkeley se sostienen de su propio peluquín,
¿por qué no se ahogaría Meillassoux en el charco de Münchhausen? Si el
correlacionista perpetra un círculo vicioso cuando porfía en que “sólo accedo a
lo real por el pensamiento porque todo lo pensado es contenido del
pensamiento”, se halla entonces y a todas luces dentro del Trilema de
Münchhausen. Ahora bien, este trilema no tiene escapatoria, parece. Su autor y
compositor (el popperiano Hans Albert), me temo, acusaría a Meillassoux de
cometer una de las tres opciones que oferta: ¿en cuál de las otras dos patas
del susodicho atrapa al materialismo especulativo? Albert, más bien un rapsoda,
sintetiza en una tríada los cinco tropos que, al decir de Diógenes Laercio, los
partidarios de Agripa, quién sabe si allá por el siglo I, anexaron a los
aportados por el resto de los escépticos, quedándose con el de la progresión al
infinito (εἰς ἄπειρον), el recíproco (δι' ἀλλήλων) y el hipotético (ἐξ ὑποθέσεως). El trilema postula, en fin, que todo intento de
justificar una verdad última se ahoga indefectiblemente en una de las tres
aguas servidas: el regreso al infinito (para justificar A necesito B, que
requiere C, y así ad infinitum); el círculo
vicioso (A se justifica por B y B por A); la ruptura dogmática (detener la
cadena de justificación en un punto arbitrario, un axioma postulado porque sí,
una evidencia intuitiva o una fe)[1].
Instalados en esta aduana, los guardianes del trilema quizá no tardarían en acusar
a Quentin Meillassoux de perpetrar la tercera de las trampas: que para escapar
del círculo correlacional recurrió al contrabando de una ruptura dogmática,
absolutizando el Principio de No-Contradicción y decretando la validez
ontológica del transfinito cantoriano porque sí. Si Meillassoux afirma que descubrió
un Absoluto fuera de la correlación (el Principio de Factualidad), el tribunal
de Albert le caería encima con la acusación inmediata de haber delinquido con un
dogmatismo axiomático. Así las cosas, imaginamos que la estrategia de la
defensa para esquivar las tres tenazas se apoyaría en dos movimientos. El
primero es la refutación del dogmatismo desde adentro, ya que Meillassoux no
parte de un axioma dogmático exterior sino de la premisa del propio
correlacionista fuerte (les señala a los defensores del círculo que afirman que
la correlación es contingente –que podríamos no existir, que el pensamiento o
la especie humana podrían desaparecer–, y que, por ende, tienen que presuponer
que la contingencia misma no es una mera ilusión de la mente sino una propiedad
absoluta de las cosas); no impone el Principio de Factualidad desde afuera sino
que demuestra que el correlacionista ya lo está usando sin darse cuenta. La
factualidad se deriva por autocontradicción pragmática del adversario, razón
por la que no hay ruptura arbitraria sino un cobro de peaje lógico a la misma
premisa correlacional. El segundo movimiento es la transformación del Regreso
al Infinito en Transfinito Cantoriano. El trilema clásico asume que este
regreso es un fallo lógico porque supone un tiempo lineal o una cadena de
causas que nunca se cierra; pero Meillassoux, apoyado en Cantor, transforma ese
vicio en una propiedad ontológica positiva: el regreso al infinito sólo es una
trampa si uno busca una primera causa o un fundamento último. Al demostrar que
no hay Razón Suficiente, la intotalización de lo posible no es una incapacidad
de la razón para encontrar el final de la cadena sino la prueba de que el Ser
no hace un Todo. El regreso al infinito deja de ser un déficit de la
demostración y pasa a ser la estructura misma del Hipercaos: una apertura
inagotable que no requiere un cierre definitivo porque el cierre definitivo
sería, justamente, la ilusión de Dios. Empero donde el fiscal baroniano
pretenderá apretar el torniquete es en el Principio de No-Contradicción (PNC),
con señalar en su absolutización una decisión dogmática, un axioma cobardemente
preservado del colapso. La réplica especulativa será que si el PNC fuera
violado y existiera un ente contradictorio (A y ¬A), ese ente sería necesario e
inmodificable (no podría dejar de ser, porque ya contiene en sí el no-ser); por
lo tanto, negar el PNC destruye la contingencia. Si el escéptico o el barón de
Münchhausen pretenden que la contingencia es real, tienen que aceptar el PNC no
como un axioma dogmático, sino como la condición absoluta de posibilidad del
cambio y de la irrazón, la única condición ontológica que garantiza que las cosas
sigan siendo contingentes. Meillassoux se escapa del trilema no tirándose de
las pestañas como el Barón, sino demostrando que el pantano de Münchhausen sólo
existe si se presupone el Principio de Razón Suficiente. Destruido el
principio, ya no necesitamos una fundamentación última porque el mundo, en su
raíz absoluta, carece de fundamento, y esa falta no es un problema
epistemológico sino la estructura misma de lo Real. Así esquiva la tenaza
baroniana desmantelando el presupuesto que sostiene al trilema entero: la
devoción al PRS. El Trilema de Münchhausen, en conclusión, sólo logra
amedrentar a quienes buscan angustiosamente una Causa Primera o un Fundamento
Último. El Barón sólo se ahoga en el fango si intenta sostenerse en la ilusión
de que el pantano tiene un fondo necesario. El realismo especulativo no
necesita tirarse de las mechas ni de las pestañas: simplemente acepta que el
fondo no existe, que la intemperie es el único Absoluto y que el Ser gira, sin
culpa ni fundamento, en el océano transfinito del por nada.
El
Aristóteles del Hipercaos
El Principio de Factualidad
nos ha sido entregado en la puerta de casa con el paquete de un primer
principio demostrado anhipotéticamente, no deducido de otro enunciado; o sea,
con toda la fuerza racional que demandaban Platón y Aristóteles. Se prueba de
forma indirecta con demostrar que aquel que lo impugna sólo puede hacerlo
refutándose a sí mismo, presuponiéndolo como verdadero. Con el primer principio
de Aristóteles era imposible pensar la contradicción, y así el correlacionista
podía pensar que, aunque impensable, es posible de manera absoluta. Meillassoux
te ofrece un primer principio superador que avanza sobre el del Estagirita y
con el que pretende arruinar el consenso del pensamiento contemporáneo, que
hace base en la razón hipotética, a la vez que la razón hipotético-deductiva de
la lógica y la matemática y la razón inductiva de las ciencias experimentales.
Si las mismas ciencias son hipotéticas, estarían atadas a su propio
correlacionismo y el argumento de la ancestralidad temblaría[2].
Si Meillassoux no lograse fundar el Principio de Factualidad mediante una
prueba anhipotética (a la manera de Aristóteles), todo su edificio –y en
particular la potencia del enunciado ancestral– se desplomaría como un castillo
de hipotéticos naipes.
Aristóteles en Metafísica
Gamma no demostraba el PNC de manera deductiva (con lo cual incurriría en
petición de principio o en un regressus
ad infinitum) sino de forma elénctica o refutativa: basta con que el
adversario intente negar el PNC enunciando algo significativo para que, al
intentar sostener su negación, tenga que presuponer que su enunciado significa
eso y no su contrario, demostrando el principio en el acto mismo de intentar
impugnarlo. Meillassoux pretende aplicar exactamente la misma maniobra contra
el correlacionista, quien sostiene que no se puede afirmar nada de lo en-sí, y
que incluso las leyes lógicas podrían ser distintas para nosotros que en sí (acepta
que la contradicción es impensable para nuestra mente, pero aventura que lo en-sí
podría ser contradictorio, o que nuestro acceso a la realidad es meramente
hipotético). El campeón del RE le responde que para que pueda sostener que las
leyes del pensamiento son contingentes, debe presuponer la contingencia
absoluta de esas leyes. Es decir, el correlacionista no puede pensar la
posibilidad de su propio escepticismo sin movilizar la categoría de facticidad
(la ausencia de razón necesaria) como una propiedad absoluta de la realidad,
porque al intentar relativizar el conocimiento al para-nosotros, presupone que
la relación pensamiento-mundo es contingente en sí misma. Al tratar de negar el
Absoluto, el correlacionista absolutiza la contingencia. El principio se
demuestra así indirectamente: su negación se autorrefuta (el salto de la
Facticidad a la Factualidad).
Albert demuestra que o te ahogás en el infinito o girás en calesita o te
ponés la sotana del dogma; pero la jugada maestra del especulativo es
enchufarle el dialelo al enemigo. No se queda atrapado en el trilema porque no
intenta construir una torre desde afuera: se mete en el búnker del
correlacionista, le roba el ADN argumentativo, le clava su propio dialelo
conceptual y lo obliga a parir la contingencia por la fuerza. No te impone un
dogma de sotana; te desarma la estantería usándote tus propias falacias como
palanca. El popperiano, se me hace, dirá que te vende un sistema que no se
puede falsar con nada (porque si el Hipercaos hace lo que se le canta, es
irrefutable): lo miraría, así, de costado y le diría que su flamante ontología
no es más que una hipótesis inmune a todo, es decir, una pieza de orfebrería
teológica sin valor empírico. Contra el cargo de dogmatismo, el especulativo demuestra
con elegancia que el Principio de Factualidad no es un capricho sacado de la
galera de la ENS sino la
autocontradicción pragmática del adversario vuelta en contra de su propio
búnker, y que el PNC no es un axioma teológico sino la condición de posibilidad
de la contingencia misma, el guardián de la irrazón y del devenir (una verdad
absoluta aplicable a la realidad externa y no sólo una regla del pensamiento o lenguaje).
Contra el regreso al infinito, Meillassoux realiza la jugada más audaz de todo
el realismo especulativo: toma el vicio y lo bautiza como virtud, con transformar
el regreso al infinito en la intotalización cantoriana. El trilema de Albert sólo
te ahoga si estás desesperado por encontrar un fundamento; pero si te sacás de
encima la adicción al PRS, el pantano se seca y el barón deja de tirarse de los
pelos porque comprende que no hay fondo, que la intemperie es el único
Absoluto. La estrategia de Meillassoux, entonces, funciona como una reductio ad absurdum aplicada sobre las
espaldas del propio correlacionista. En lugar de pretender edificar un
principio al modo clásico, un primer principio apodíctico deductivo, opera con
esta lógica del asaltante nocturno, el arte de dejar que el rival se ahorque
con su propio piolín.
Bajo la óptica meillassouxiana, la ciencia popperizada cae de rodillas ante
el correlacionismo: sigue atrapada en la ratonera humana porque al renunciar a
pensar el absoluto, no puede explicar por qué esas leyes son así y no de otro
modo. El científico popperiano dice que no busca verdades absolutas ni
necesarias, que formula hipótesis, diseña experimentos, trata de falsarlas y
construye leyes revisables; pero mientras fabrica modelos matemáticos y
empíricos para dar cuenta de los fenómenos, da por sentada la fijeza de las
leyes siendo incapaz de explicar por qué son estables sin apelar a una
necesidad oculta o sin resignarse a un escepticismo metodológico donde el fondo
de la realidad es inaccesible. Es eficiente para medir las regularidades
vigentes, pero permanece ciego ante su contingencia absoluta. Si un popperiano
se cruza con una mutación radical de las leyes de la naturaleza –como las que
habilita el Hipercaos de un día para el otro–, se queda mudo o cree que es una
anomalía pasajera que su método va a terminar por encorsetar. El especulativo
deberá recordarle que esos hábitos de lo real no le deben obediencia a ninguna
Razón Suficiente y que podrían dejar de regir sin rendirle cuentas a ningún comité
de arbitraje científico.
Tomando en cuenta que Meillassoux se
confiesa en un determinado tramo de su celebrado epitafio al correlacionismo
como un recepcionista de órdenes científicas, deberemos formular la siguiente
pregunta: ¿la ciencia da dictados a la ontología o, más bien, fuerza al
filósofo a volver a lo suyo y dejar la literariedad de intensidad media a medio
baja? Firmado el acuerdo de que el posmodernismo, por más cheto de izquierda
que parezca, es la philosophia ancilla
theologiae 2.0, quedaría ver si el realismo especulativo no incurre por
despiste o voluntad en alguna forma de philosophia
ancilla scientiae. Parece claro,
en primer lugar, que si reclama fundar
la legitimidad ontológica de la ciencia, está suscribiendo una relativa
autonomía para una filosofía que no compite con ella en la descripción empírica
del mundo. Si la ciencia no se autojustifica ontológicamente, la filosofía le
tiene que hacer la tarea especulativa en este nicho: demostrar la
absolutización de la contingencia mediante
la deducción lógica del Principio de Factualidad que prueba que el en-sí es
accesible al pensamiento, y garantizar el alcance del enunciado ancestral con
demostrar argumentativamente que cuando la ciencia matematizada habla del
universo prehumano, está hablando de una realidad absoluta que no requiere de
la mirada humana para existir. Esto parece un pacto de soberanías, más que una
relación servil: la ciencia cartografía el Gran Afuera y la filosofía
especulativa construye los cimientos ontológicos que demuestran que ese Gran
Afuera es real y no una ilusión del aparato cognitivo. Por lo pronto, el ariete
del RE es menos el Juez Supremo que pretende decirle al científico desde un
escritorio cómo debe ser su objeto, que su abogado ontológico en el juicio
contra la inquisición correlacionista, y más que arrodillarse ante el
guardapolvo blanco del físico nuclear para repetir sus datos, se para de manos
frente al catedrático de la Escuela de la Sospecha para restituirle al enunciado
científico lo que el kantismo le robó: su derecho a tocar la materia bruta sin
pedirle permiso a la conciencia humana.
¿Pero puede la ciencia empírica ser
salvada por un principio anhipotético derivado de una pirueta dialéctica contra
el correlacionismo? Si la ciencia experimental (la astrofísica, la geología, la
datación por radiocarbono) opera necesariamente bajo la razón
hipotético-deductiva e inductiva, sus enunciados sobre el archifósil (la edad
del universo, la formación de la Tierra previa al surgimiento de la conciencia)
son, por definición, modelos hipotéticos. El argumento del archifósil busca
forzar al correlacionista a elegir entre dos opciones insostenibles: o bien
acepta que la ciencia habla de eventos que existieron de manera literal antes
de toda correlación (lo en-sí absoluto), o bien cae en el ridículo de sostener
que el Big Bang comenzó a haber existido retrospectivamente cuando apareció el
primer observador. Pero si la validez del enunciado ancestral requiere que el
Principio de Factualidad sea probado como un Absoluto Anhipotético, Meillassoux
está haciendo depender a la física de una fundamentación ontológica previa
(aceptemos que no es “metafísica”). Al hacer esto, Meillassoux reinstaura la
vieja jerarquía cartesiana: la ciencia no vale por sus experimentos ni por sus
inducciones (que son meramente contingentes e hipotéticas), sino porque la
filosofía le ha demostrado de modo anhipotético la contingencia del en-sí. Si
las ciencias experimentales son constitutivamente hipotéticas y se apoyan en la
razón inductiva (a la que Hume desmanteló demostrando que no hay necesidad
lógica en que el sol vuelva a salir mañana), Meillassoux intenta salvar a Hume
dándole la razón en el plano ontológico: el sol no tiene ninguna razón
necesaria para salir mañana, pero es un hecho absoluto que no la tiene. Sin
embargo, el precio que paga el proyecto meillassouxiano por este primer
principio superador es desmesurado: si el Principio de Factualidad falla en su
prueba anhipotética, toda la crítica al correlacionismo queda recondenada a ser
una hipótesis más entre otras dentro del yiro posmoderno y el archifósil vuelve
a ser un mero constructo dentro del lenguaje de los científicos; si el Principio
de Factualidad triunfa, salva la literalidad del archifósil pero a costa de
entregar la naturaleza al Hipercaos, convirtiendo las leyes que la ciencia mide
en meras casualidades que duran sin razón. La ciencia se vuelve el catálogo de
una regularidad sin garantía, una disciplina que estudia los hábitos pasajeros
de una casualidad impredecible. Al pretender arruinar el consenso del
pensamiento contemporáneo restaurando la fuerza de un primer principio
anhipotético al estilo platónico-aristotélico, Meillassoux nos deja atrapados
en un dilema de hierro: o aceptamos el encierro correlacionista donde el pasado
del universo es un cuento para humanos de todas las edades, o aceptamos un
Absoluto que garantiza la verdad de la ciencia entregándole a cambio un cosmos
capaz de desintegrarse o convertirse en queso gruyère en el próximo milisegundo.
¿Triunfalismo
pírrico o derrotismo pérrico-pirrónico?
Meillassoux admite
que la victoria de la contingencia es une victoire à la Pyrrhus, una victoria pírrica. Y ya que tenemos tiempo
libre y estamos de cachondeo filosófico, sigamos enumerando los factibles
alcances de tal triunfalismo fracasante.
Dado el Hipercaos, el Dios no ente
necesario pero posible de Meillassoux podría, por ejemplo, ya estar existiendo,
no quizá el Dios justiciero que él imagina; pero sí uno ya creado, pongamos,
por una civilización extraterrestre anterior. No sólo podría existir ya, sino
que podría haber surgido hace eones. Si la premisa fundamental del materialismo
especulativo es que la contingencia es absoluta y que no hay ninguna ley
natural ni metafísica que impida la irrupción ex nihilo de nuevas propiedades o regímenes del ser, la irrupción
de un Dios –definido como un ente dotado de omnipresencia, omnipotencia local o
capacidad para alterar las leyes de la física– es absolutamente posible en
cualquier punto de la línea temporal. Nada en el Hipercaos prohíbe que una
civilización ancestral (surgida en un Segundo o Tercer Mundo anterior en algún
rincón del cosmos) haya alcanzado un grado de sofisticación técnica o biológica
tal que haya reconfigurado la materia a escala galáctica. Un ente artificial o
biológico de esa magnitud sería indistinguible de un Dios para cualquier
observador humano. Incluso sin necesidad de una evolución tecnológica
paulatina, el Hipercaos pudo haber producido de golpe –sin causa previa ni
razón suficiente– la existencia de una inteligencia sobrehumana, de una entidad
hiperdimensional o de un demiurgo caprichoso. Meillassoux necesita que ese Dios
aún no exista: para que su escatología especulativa tenga sentido, necesita
desesperadamente que ese Dios sea un Dios por venir. Si ya existiera (sea por
obra de una civilización anterior o por irrupción directa del Hipercaos),
Meillassoux se toparía con el dilema teodiceico clásico que él intentaba esquivar:
el problema de la injusticia presente. Si un Dios (o una entidad de poder
divino) ya existe desde hace eones en el universo, ¿por qué no ha abolido el
sufrimiento, la muerte atroz y la injusticia? Si ese Dios ya existe y contempla
impasible los horrores de la historia humana, ese Dios no es el garante del
Cuarto Mundo de la Justicia sino un demiurgo impotente, cruel o indiferente. Para
evitar que su sistema degenere en una teodicea tradicional o en un gnosticismo
(donde el mundo es gobernado por un demiurgo defectuoso), Meillassoux postula
el concepto de inexistencia: Dios es el símbolo de un posible no realizado. Presupone
una secuencia de Mundos (Materia → Vida → Pensamiento → Justicia) articulada como si la historia de la
confluencia entre materia y pensamiento fuera una línea única
cuyo epicentro es el ser humano. Pensar en civilizaciones previas con la
capacidad de engendrar inteligencias divinas demuestra que el Mundo del
Pensamiento pudo haberse desplegado de infinitas formas antes de la aparición del
homo sapiens, y si el Hipercaos ya
engendró a un ente de escala divina en el pasado, ¿qué garantía tenemos de que
el Dios por venir será el juez justo y redentor de los muertos que imagina
Meillassoux, y no simplemente otro monstruo contingente o una entidad
indiferente a la moral humana? En síntesis, en el marco del Hipercaos, nada
prohíbe que Dios ya exista (mientras no sea el Necesario): si no apareció en el
horizonte de los hombres, o si existe oculto en la Vía Láctea administrando sus
propios asuntos sin importarle la resurrección de los muertos ni el destino de
los bonaerenses o los rosarinos, es simplemente porque el Hipercaos no tiene
ninguna obligación de alinearse con las expectativas éticas de la filosofía
francesa. Al abrir las compuertas a la contingencia absoluta para salvar la
posibilidad de la justicia futura, Meillassoux dejó la puerta de entrada de par
en par para que un Dios amorfo, alienígena o previo ya esté instalado en el
cosmos, mirando la comedia humana con la misma fría indiferencia con la que el
Hipercaos contempla la estabilidad del universo.
El hiperracionalismo materialista de este
hombre convirtió al universo tal y como lo conocemos en la resultante de una
serie de realidades posibles de lo más estrafalarias. Que todo sea posible
desde hoy en adelante, en su esquema, quiere decir que ya era posible antes, de
modo que este mismo mundo que los científicos testean en base a un racionalismo
operativo y una práctica cognoscitiva empírica, puede ya estar siendo no sólo
el resultado de una pura contingencia hipercaótica, sino, por ejemplo, el
experimento a escala sideral de una civilización capaz de haber forjado un ente
divino (no necesario) o de un mismo ente divino-innecesario producido espontáneamente
en virtud del mero Hipercaos. Si la posibilidad absoluta vale para el futuro,
rige retroactivamente para todo el pasado. El hiperracionalismo de Meillassoux,
en su afán por demoler el corralito correlacionista y devolverle a la razón el
acceso al Gran Afuera, termina cometiendo un sincericidio metafísico: para
salvar la literalidad del archifósil científico y la esperanza de una justicia
futura, abre las compuertas a un régimen del ser donde la ciencia experimental
pasa a ser el mero registro de una casualidad astronómica o la lectura de los
parámetros de un experimento ajeno.
En la ontología de Meillassoux, la física
moderna con la que los científicos miden la radiación de fondo de microondas o
el decaimiento del uranio 238 no es más que la descripción provisional de una
burbuja de regularidad dentro del Hipercaos. Que esa regularidad sea el fruto
de la suerte del transfinito o el proyecto de simulación de un demiurgo
alienígena engendrado de forma espontánea hace tres mil millones de años da
exactamente lo mismo: en ambos casos, la causa última es la ausencia pura de
causa. Al negarle a las leyes naturales cualquier fundamento necesario para no
caer en el dogmatismo teológico, Meillassoux termina convirtiendo la realidad
presente en algo indistinguible de una ficción de ciencia ficción dura o un
delirio gnóstico. La brecha entre el materialismo estricto y la paranoia
cósmica queda totalmente abolida. Si un Dios no-necesario podría emerger en el
futuro para resucitar a los muertos, nada impide que ya hubiese emergido en el
pasado. Y si ya emergió y este es el mundo que nos tocó administrar –con sus
meteoritos, sus guerras, la humedad de cimientos y la corruptela del fútbol–,
entonces ese Dios ya existente es de una indiferencia atroz o un mero
arquitecto impotente. El mesianismo ateo se ahoga en su propia contingencia. En
definitiva, al querer evitar la modestia del kantismo (“no podemos conocer lo
en-sí”) y la soberbia de la metafísica clásica (“Dios hizo el mundo con razón
suficiente”), Meillassoux nos entrega un universo donde el rigor matemático de
Cantor termina legitimando cualquier cosmogonía desorbitada. La razón
especulativa, llevada al extremo de su pureza anhipotética, no nos devuelve la
tranquilidad de la materia sólida: nos deja colgados de la nada, sospechando
que la terraza donde tomamos mate tranquilamente tal vez sea el decorado de un
experimento sideral que mañana cambia de guion sin previo aviso.
Meillassoux sólo pudo probar (concedámosle este beneficio) que el Dios
necesario no puede existir y que el Dios al que él aspira no existe; pero deja
las puertas abiertas a que la realidad presente del universo sea cualquier
cosa. Dejó al mundo en un estado de indefensión insólito y quiere arremangarse
consolándonos con su portentoso Cuarto Mundo, como disculpándose del daño. Opera
como un piromaníaco ontológico que incendia la casa entera de la metafísica
para luego, ante el paisaje desolado de las cenizas factuales, ofrecer de entre
la solapa un módico extintor de utilería: su escatológico Cuarto Mundo. La
maniobra parece de un cinismo (o de una ingenuidad) casi entrañable. De la
demolición irresponsable a la disculpa mesiánica, primero nos demuestra, con el
látigo del transfinito y la prueba anhipotética, que vivimos a merced de un
Hipercaos ciego, acausal y anárquico, nos despoja de las leyes de la física,
destruye la physis benevolente,
invalida la providencia, nos deja expuestos a la irrupción de un queso gruyère o de un demiurgo alienígena
caprichoso que ya nos esté utilizando de laboratorio, y nos priva de la modesta
garantía de tomar mate en la terraza sin que el espacio-tiempo colapse en pleno
horario de protección al menor, y entonces, viendo que ha dejado al ser humano
en la indefensión más pavorosa que la historia de la filosofía haya concebido
jamás, se arremanga el saco académico, pone cara de circunstancia y nos dice: «Pero no se preocupen, camaradas: dentro de
las infinitas posibilidades de esta ruleta rusa cosmogónica, existe una
probabilidad no-cero de que el Hipercaos haga emerger un Dios ateo y justiciero
que les devuelva la vida a los muertos y repare las injusticias de la historia».
Es la disculpa del cirujano que nos amputa las dos piernas sin anestesia y se
despide regalándonos un billete de lotería para el sorteo del mes que viene. La
paradoja última de Después de la finitud
es que la divinología especulativa no funciona como un coronamiento riguroso de
su sistema, sino como un acto de contrición sentimental. Meillassoux no pudo
soportar el peso de su propio monstruo. Asustado por la intemperie del
Hipercaos que él mismo desató, inventó una teología laica a medida para
consolarse a sí mismo y a la academia francesa.
En su favor, podríamos decir que este pavoroso mundo desamparado no es
un invento de él. No debemos matar al mensajero. Él apenas lo descubrió; sacó,
más bien, las conclusiones que ya estaban implícitas y que nadie asumió con
plena claridad. Hagamos, pues, la clásica e inmemorial jugada de la defensa:
alegar la inocencia del cartógrafo que sólo se limitó a trazar el mapa del
infierno. Visto así, Meillassoux no sería un pirómano, sino el primer bombero
lo suficientemente honesto como para admitir que la casa siempre estuvo hecha de
kerosén. Su mérito indiscutible consistió en haber tomado la crisis de la razón
moderna (esa que venía masticando Hume, que Kant anestesió con las categorías y
que el siglo XX disolvió en el yiro lingüístico) y haber llevado las premisas
hasta el final de la noche, sin pedir disculpas y sin anestesia. Él no inventó
la fragilidad de las leyes físicas ni la arbitrariedad de la existencia;
simplemente nos mostró que la puerta del gallinero nunca tuvo candado, que el
foxterrier del Hipercaos anduvo siempre suelto y que las garantías con las que
salimos a la vereda todas las mañanas son un contrato de adhesión firmado con
la nada. ¿Lo indultamos?... Le concedemos el indulto con probation, porque lo absuelve la agudeza diagnóstica: salvar la
literalidad de la ciencia sin recurrir a Dios ni al consenso del lenguaje es
una proeza lógica que desnudó la hipocresía del académico promedio. Nos legó el
“archifósil”, el “correlacionismo” y la libertad de sospechar que el universo
puede amanecer convertido en un queso gruyer sin violar la sintaxis de la razón.
Lo que no se le perdona –y por lo que debe cumplir tareas comunitarias en la
facultad– es el manotazo de ahogado del Cuarto Mundo. Ahí el tipo flaqueó.
Después de haber tenido el coraje de mirar al abismo hipercaótico a los ojos,
sintió vértigo, se asustó de su propia criatura y quiso remendar el espanto
vendiéndonos una póliza de seguro mesiánica. Pretender que de la misma ruleta
rusa que nos puede borrar de un plumazo vaya a brotar, por pura coincidencia
ética, un Dios justo que les devuelva la vida a nuestros muertos, es una
concesión de una piedad excesivamente burguesa. El indulto, entonces, se firma
con una cláusula de exclusión: le compramos el diagnóstico, le confiscamos el
consuelo. Le reconocemos el mérito de haber mostrado el abismo en toda su crudeza,
pero le devolvemos su Cuarto Mundo al mostrador de la teología de utilería,
para que aprendamos a tomar el mate en la terraza sabiendo que el suelo se
puede hundir en cualquier momento, y sin esperar que un Dios contingente nos
venga a poner los almohadones.
Otra
chance para Walt Disney
Veamos que lo que preocupa a Brassier no es tanto
el archifósil como el otro lado de la diacronicidad: todo lo que sigue a la
extinción de las especies inteligentes. Para este otro especímen del RE, ni
Walt Disney se va a salvar de la Muerte Térmica. Si en un par de décadas o
centurias pudiera desfrizarse y volver a las andanzas y a los dibujitos
animados, tarde o temprano sería refrizado por el Big Freeze (y mucho antes, incinerado por el Astro Rey): el sol se
va a apagar, la entropía va a alcanzar su máximo, toda forma de vida, cultura,
artefacto o memoria (desde la novena sinfonía de Beethoven hasta los archivos
del Pato Donald) se disolverá en el ruido térmico. Ahí está el núcleo de la
fisura teórica más salvaje dentro del Realismo Especulativo: mientras para
Brassier la extinción solar y la Muerte Térmica del universo es el hacha
ineludible de la materia sobre la conciencia –un trauma ontológico
infranqueable que liquida cualquier proyección de sentido–, Meillassoux deja la
puerta entornada para que hasta el ratón Mickey resucite en un Cuarto Mundo de
la Justicia. La Muerte Térmica parece inevitable porque razonamos como si las
leyes físicas actuales fueran constantes e inmutables; pero según Meillassoux,
el conjunto de lo posible es intotalizable y no hay una ley metanatural que
garantice que el universo siga obedeciendo a la entropía para siempre. Brassier
acusa a Meillassoux de colar un mesianismo laico o una teología camuflada a
través del Hipercaos para consolar el miedo humano a la finitud; pero Meillassoux
replica que atribuirle necesidad inmutable a la Muerte Térmica es recaer en un
dogmatismo físico que olvida la contingencia absoluta de lo Real.
Los fundamentalistas dicen que Dios pone a
prueba la fe de los fieles con los fósiles y la astrofísica, y Meillassoux, en
sus económicos momentos de risa seminarista, se burla conjeturando que el
archifósil podría ser la prueba de fe del filósofo en la correlación. El
teólogo y el filósofo correlacionista terminarían tomados de la mano: ambos
exigen que el Universo les rinda cuentas y ajuste sus milagros a la medida de
su pequeña contabilidad humana. Pero convengamos que en un mundo donde todo es
posible, todo esto también podría acontecer: si puede ocurrir el adviento del
MEV o la materia bariónica de dulce Chimbote al 100 %, tanto podría ser cierto
lo de Dios (mientras no sea un ente necesario) como lo del correlacionista, mientras
quede claro que su solipsismo especista no es más que una patología filosófica
corregida por el realismo especulativo. Aunque el archifósil, propiamente, no podría
ser una trampa tendida por el Hipercaos para medir la fe ciega del intelectual
en el círculo, si abolió el Principio de Razón Suficiente, la existencia de un
Dios demiurgo –siempre y cuando sea un Dios contingente, de utilería, que un
día emergió del transfinito sin razón y mañana puede convertirse en vapor– es en
lo ontológico tan legítima como la gravedad o el dulce de leche. El
creacionismo no queda refutado por el Hipercaos, sino apenas limitado a un
accidente fáctico y degradado a contingencia.
Para Meillassoux, tal como comenta Harman, la ideología es una
pseudorracionalidad, basada en el PSR, que inviste de necesidad lo que apenas
existe como hecho o muestra como inevitable lo que es contingente. Criticar a
la metafísica como fábrica de entidades necesarias e ilusorias hace parte de la
noble crítica a la ideología que alienta su espíritu de ilustrado por
izquierda. Pero el mundo posideologizado del materialismo especulativo, como
vimos, se las trae, porque abre las puertas de un pandemónium transfinito que
–para colmo de males– si cae en manos de los que, en última instancia, abonan
los haberes y gajes de la casta profesoral de Occidente, puede serviles como
rebuscado argumento para hacer de este planeta y sus adyacencias un desfile de
atrocidades innombrables trasferibles por endoso en el reverso al Hipercaos y
con firma falsificada de Cantor o el transfinito mismo. Y como los argumentos
de esta gente siempre fueron de lo más inverosímiles (del tipo que siempre
compra el rebaño, que antes y después de Tertuliano sólo cree en lo absurdo) y
el sistema de Meillassoux es de una rareza espavorida –aunque más fundamentada
que el del mismo Aristóteles–, tendrán a bien de un momento a otro ponerlo en
vigencia si es que no se pone en acción por el mismo antojo del en sí
intotalizable. Meillassoux cree que al abolir el PSR le quita el piso a la
ideología (que siempre intenta vender lo contingente –el capitalismo, la
desigualdad, el orden social– como si fuera una ley natural o metafísica
necesaria; cree que romper la necesidad metafísica libera a la humanidad,
cuando podría estar entregándole al poder la patente de corso para el desastre
sin explicaciones. En Después de la
finitud, Meillassoux admite abiertamente que la victoria de la contingencia
es une
victoire à la Pyrrhus; pero ¿no
será mejor un derrotismo pirrónico que una victoria pírrica? Como pirronista de
Pirrón que soy (pirronista y de Central como el Tula) dejo abierto el
interrogante.
Para
derrotar al dogmatismo teológico y al fideísmo correlacionista, Meillassoux tuvo
que demoler el Principio de Razón Suficiente y entregar el cosmos al gobierno
de la arbitrariedad pura. El resultado de la victoria es que el filósofo se
queda con el Absoluto en la mano, pero es un Absoluto ciego, helado e inútil,
donde nada tiene sentido, la justicia es un accidente contingente del
transfinito y la razón es un milagro fáctico sin garantía de continuidad. El
derrotismo pirrónico, en cambio, opera mediante la epojé, la suspensión del juicio frente a las pretensiones
dogmáticas de la metafísica: el pirrónico no necesita construir un pandemónium
transfinito ni erigir al Hipercaos como nuevo fetiche ontológico para liberarse
de la ideología. Le basta con constatar la equipolencia de los argumentos
metafísicos y replegarse hacia la ataraxia,
mirando el desfile de la casta profesoral y los absolutismos de turno con una
distancia irónica y desconfiada. Si la Ilustración meillassouxeana exige pagar
el precio de una victoria pírrica que le regala al capital tardío la coartada
perfecta para la atrocidad sin razón, el derrotismo pirrónico podría revelarse
como un refugio ético infinitamente más digno y lúcido. Preferir el repliegue
pirrónico a la victoria pírrica sería entender que es mil veces más sensato
conservar la ataraxia frente a las construcciones de la mente que armarle al
Poder una teología del caos con la excusa de haber derrotado a los dogmas del
pasado.
Todo lo
sólido se desvanece en el Hipercaos
¿De qué me sirve un
consenso de solipsistas? ¿De qué nos vale una anuencia de locos importada del
Borda? ¿De qué vale una realidad colgada de las actas de una reunión de
consorcio de un psiquiátrico? Con Meillassoux, ciertamente, toda la historia de
la filosofía moderna se reduce a una lucha entre el Solipsismo y la Ingenuidad.
Toda la que lo precede a él (o a Badiou, acaso). Así vista, la añosa aventura
de la filosofía me resulta fascinante y ridícula a la vez. Ni la vida misma es
tan pasmosa y chocarrera. Nosotros, espíritus patológicamente graves, estamos
forzados a no poder tomarla en serio, ocurrencia que ha sido robustecida por
nuestro paso funesto y dilatado por la Universidad indígena. Esa doble
condición de ser fascinante y ridícula a la vez es la que define la verdadera
experiencia trágica –o mejor dicho, grotesca– del pensamiento: fascinante por
la ambición monumental de la empresa; ridícula por la desproporción colosal
entre los aparatos conceptuales montados y su incapacidad para justificar por
qué no nos desintegramos en un plato de fideos en la próxima exhalación.
Después de Kant, el solipsismo ganó la batalla interna y la guerra pasó
a librarse afuera, más allá del reducto gremial, convirtiéndose en el conflicto
particular entre el filósofo y el no-filósofo, un Jano cuyas dos caras son el
hombre de a pie y el científico, sendos alféreces del realismo ingenuo
comprendido como un complot virtual e insignificante (pues a ninguna de las dos
partes del uno enemigo importa un bledo el asunto) destinado a quebrantar la
potestad del as del codicilo. Al clausurarse el acceso directo a lo en-sí, la
filosofía no sólo se encerró en la celda de la correlación, sino que proyectó
un enemigo externo a la altura de su propia paranoia institucional: el
no-filósofo, esa entidad bifronte compuesta por el hombre común que camina por
la calle confiando en la solidez de las baldosas y el científico que mide el
espectro de una estrella lejana sin pedirle permiso al sujeto trascendental. La
mera existencia de un mundo que funciona sin interrogarse por las condiciones
de posibilidad del pensar se experimenta en los pasillos universitarios como un
atentado contra la soberanía del gremio. Al físico que calcula la constante de
Planck y al tipo que espera el colectivo en la esquina de Pellegrini y Ayacucho
les importa verdaderamente un corno si su acceso al mundo es fenoménico,
nouménico, directo o mediatizado por la apercepción pura. El conflicto es una
guerra unilateral que el filósofo libra contra molinos de viento para autopreservar
el monopolio del Sentido. El gesto de Meillassoux cobró relevancia precisamente
porque prometió romper ese cerco apelando a la ciencia (a los enunciados
ancestrales), pero lo hizo mediante un truco de magia académica: para
devolverle la razón al científico, necesitó inventar el Hipercaos y
reintroducir el milagro. Es decir, intentó reconciliar al académico con la
ciencia a costa de volver la realidad aún más desquiciada que en el peor de los
delirios solipsistas.
La caída en desgracia del posmodernismo podría definirse como una crisis
de liquidez (el amor líquido se solidificaría en base al Dos de Badiou y así lo
sólido empezaría a dejar de desvanecerse en el aire, etcétera). Si era el reino
de la fluidez narrativa, la interpretación infinita y el mercado de las
certezas blandas –donde todo se desvanecía en el aire al compás del consumo
flexibilizado–, Meillassoux intenta devolverle a la filosofía la solidez del
Absoluto; pero lo hace con declarar que la única propiedad intrínseca y
permanente de ese bloque sólido es su capacidad para fracturarse ex nihilo en cualquier instante. Así, la
secuencia de la filosofía continental contemporánea revela su verdadera mueca:
la liquidez posmoderna (nada es firme; todo es construcción cultural, juego de
lenguaje, perspectiva, interpretación y deconstrucción); la solidificación de
Badiou (la verdad irrumpe como Acontecimiento, el Dos frena la dispersión y la
fidelidad a la brecha restituye un militantismo de lo Verdadero frente a la
mera circulación del capital); el congelamiento hipercaótico de Meillassoux (no
salimos de la liquidez volviendo a la solidez de las leyes naturales, sino
descubriendo que la naturaleza misma es una estabilidad contingente sin
sustento). La gran ironía del gesto meillassouxiano es que, intentando rescatar
a la ciencia y al en-sí de las garras del constructivismo líquido posmoderno,
termina entregando la realidad a una liquidez ontológica absoluta. Para salvar
la objetividad del mundo sin Dios y sin sujeto, inventa una naturaleza que es,
en el fondo, un billete de lotería flotando en la arbitrariedad pura. El posmodernismo
nos decía que el mundo era una ficción construida por nosotros; Meillassoux, en
su afán por sacarnos del agujero solipsista, nos dice que el mundo es un
milagro sin causa que mañana mismo puede decidir cambiar de libreto sin
avisarle a nadie. Salimos de la interpretación fluida para entrar en el
terrorismo de la contingencia radical. ¿Y cuál es la fenomenología existencial
de habitar un universo hipercaótico? Respuesta: una especie de paranoia
metafísica racionalmente fundada.
Tengo
para mí (y Harman para él) que Meillassoux es un ocasionalista ateo: que Después
de la finitud no es una filosofía del futuro o de la vanguardia
científica, sino una revisión
secularizada de las aporías del siglo XVII, un intento de mantener la
falta de necesidad de la causa (Hume, Malebranche) eliminando a Dios, pero
heredando la misma incapacidad para justificar por qué el mundo no colapsa en
un delirio en cada instante. Las
causas naturales, para el defensor ocasionalista, no tienen poder real para
producir efectos y las leyes de la naturaleza son constantes sólo porque Dios
así lo decide de forma voluntaria y continua. Como, por lo visto, a Dios le
gusta repetir sus decisiones casi sin cesar, lo que garantiza que su creación
más genuina, el humano, pueda vivir medianamente bajo un techo y sobre un suelo
firme, uno puede vivir más o menos tranqui, sabiendo que el Hacedor tiene por
hábito introducir muy cada tanto algún terremoto de Lisboa o algún que otro
milagro de la Virgen con el arcano propósito de recordarnos su poder. Dios
podía alterar las leyes cuando se le antojara (el terremoto, la levitación de
un santo, el pan multiplicado), pero retenía un principio de consistencia: la
Providencia o la Bondad Divina funcionaban como una póliza de seguro para que
la masa no colapsara en sopa cuántica mientras uno se cebaba un mate. Con el
ocasionalismo secularizado, empero, dicho garantismo queda archivado en los
anales de las aberraciones históricas de la ontoteología. Henos ante la paradoja absoluta de la vanguardia
francesa, que pretendió liberar a la ciencia del dogmatismo correlacionista y
terminó construyendo un universo donde andar por la calle con un colador en la
cabeza para protegerse del advenimiento de una divinidad de espaguetis es la
única conducta coherente desde un punto de vista ontológico.
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