(Filósofo lumpen-boludo-rosarino intenta entender a Meillassoux)
Después de tanto barro en la Selva Negra
y tras tanta jerigonza arcaica, Heidegger sólo construyó una choza de campesino
para refugiarse del viento solar de la materia ancestral. Hay que despojarlo de
sus senderos de montaña que no van a ninguna parte y mostrar que su Dasein no era la morada del Ser sino
apenas el biombo de un burgués asustado por la geología, y a la par, arrebatarle
a Wittgenstein el silbato de juez de línea con el que pretendía cobrar fuera de
juego a todo pensamiento que osara mirar más allá de las paredes de la
gramática, haciéndolo callar no con la reverencia de su Tractatus –esa pose del místico de salón que calla solemnemente sobre
lo que no se puede hablar–, sino quitándole el sonajero de los juegos de
lenguaje, parque de diversiones para adultos donde la realidad se reduce a un
reglamento de canasta para damas de sociedad. Acto continuo, se procederá a desarmar
el circo de Derrida, ese prestidigitador del margen que transformó la filosofía
en un trabajo de imprenta, y dejarlo a solas deconstruyendo la biografía
tipográfica de su propio prepucio en una nota al pie al margen de una nota al
pie, aterrado ante la sola idea de que exista una piedra en el universo sobre
la cual no se pueda escribir un comentario de texto. A esta comparsa de strongmen lisiados hay que sumar, con
similar saña retórica, otros vicios de la misma calaña: el pánico higiénico de
Kant, el alfeñique prusiano que inventó la cuarentena ontológica para el
pensamiento (su vicio fue la agorafobia: aterrado por el polvo y la suciedad
del en-sí, prefirió encerrarse en una habitación estéril con las ventanas
selladas por doce categorías puras, convenciéndose de que el paisaje exterior
no es más que una alucinación provocada por el marco de la ventana); el
imperialismo administrativo de Foucault, cuyo vicio fue la paranoia burocrática
(al convertir toda la realidad en un entramado de relaciones de poder-saber y
biopolítica, clausuró el cosmos para transformarlo en una oficina de correos o
en un pabellón psiquiátrico: para la devoción foucaultiana, una galaxia en
formación o un fósil del cámbrico no son más que construcciones discursivas
emitidas por algún comité de vigilancia del siglo XVIII); el cinismo
hermenéutico de Gadamer, vicio de la digestión infinita (su postulado de la
fusión de horizontes convierte al universo en una eterna sobremesa de café
cultural donde nada puede existir si no es masticado, digerido y asimilado por
la tradición interpretativa de la tribu). Todos ellos nos vendieron la cobardía
de la jaula bajo el nombre de prudencia crítica. Fueron absolutistas de la
frontera, guardianes de aduana que cobraron peaje a la razón mientras nos
hacían creer que más allá del puesto de control sólo había abismo e ingenuidad.
Si desabsolutizaron al Dios del cielo fue únicamente para coronar en su lugar
al Ego Trascendental, al Texto o a la Gramática, erigiendo un Absoluto
doméstico, chiquito, de bolsillo, adaptado a la escala de sus cátedras
universitarias. Absoluto por absoluto, que se queden con sus jaulas de cristal
forradas de jerga. Preferible la intemperie desalmada del Hipercaos que la
comodidad sofocante de un salón de té posmoderno donde lo Real sólo tiene
permiso para entrar si viene acreditado por una cita bibliográfica.
¿Fueron absolutizadores torpes-inconscientes o fueron fallutos,
entonces? Fueron las dos cosas, según el piso de la jerarquía en el que te
ubiques: fallutos en la cima, torpes-inconscientes en la tropa. Hay un reparto
muy preciso de responsabilidades entre la jefatura del culto y la feligresía de
aduana: la cúpula, fallutos de una fe de contrabando; la tropa, torpes e
inconscientes de salón. Los capitanes del barco (los Heidegger, los Derrida,
los Foucault y la corte de epígonos con poder de cátedra) fueron fallutos de
pura raza. No podían ignorar la estafa lógica que estaban cometiendo. Sabían
perfectamente que, al declarar con pose libertaria e irreverente la “muerte de
los Grandes Relatos” y el “fin de la Metafísica”, no estaban abriendo las
ventanas hacia la intemperie sino privatizando el negocio del Absoluto. Su
estafa consistió en vender la clausura correlacional como una forma superior de
lucidez crítica. Hacían como si hubieran matado al Tirano
(Dios/Sustancia/En-Sí), pero en el mismo movimiento se autocoronaron Regentes
Trascendentales de la Jaula. Decían «ya no hay Absoluto», mientras por lo bajo
firmaban los decretos de su propio Absoluto de Bolsillo (el Texto, el Dasein, la Biopolítica). Pretender que
la finitud es infranqueable mientras se cobra sueldo del Estado por custodiar
sus fronteras es la definición misma de la hipocresía intelectual. Abajo, en
los pasillos universitarios y los seminarios de posgrado, en cambio, el
fenómeno operó por absolutismo inconsciente y torpeza por inercia. Aquí nos
encontramos con el correlacionista alfeñique de a pie, esa masa de loros
académicos que repite el catecismo sin haber sospechado jamás la petición de
principio que lo sostiene. Este ejército de repetidores opera exactamente como
el patafísico inconsciente de Jarry: practican una ciencia de soluciones
imaginarias creyendo que hacen sociología, crítica literaria o filosofía
profunda. Son torpes por fe ciega: están genuinamente convencidos de que hablar
de un mundo anterior a la mente es una “ingenuidad precrítica”. Creen de buena
fe que citar la différance o el juego
de lenguaje los vuelve emancipados y libres, cuando sólo están ajustándose los
barrotes de su propia jaula trascendental. Su absolutismo es inofensivo en
intenciones, pero calamitoso en resultados: transformaron la filosofía en una
fobia a la realidad, un pánico al polen ontológico que los hace estornudar cada
vez que se menciona una piedra que no se puede deconstruir. En suma
(especulativa y no teológica): los padres fundadores de la clausura fueron
fallutos que vendieron la prisión como si fuera la liberación; sus discípulos, los
torpes-inconscientes que compraron el pasaje al encierro y ahora se dedican a
vigilar que nadie intente saltar el muro.
La Jaula Transparente (cage
transparente) es la metáfora espacial que ilustra el encierro del sujeto
dentro de la correlación pensamiento-ser. Para el filósofo correlacionista (de
Kant en adelante), el ser humano habita una celda cuyas paredes no son de
concreto ni de hierro, sino de vidrio invisible: las formas a priori de la sensibilidad (espacio y
tiempo), las categorías del entendimiento o los esquemas del lenguaje y la
cultura. Es una jaula porque el sujeto jamás puede salir de ella para tocar el
mundo tal como es en sí mismo (el en-sí); es transparente porque la celda no
distorsiona la vista ni nos impide ver el cosmos de la física, las estrellas o
los átomos: da la ilusión de ver la realidad desnuda, pero en rigor sólo nos
permite ver la superficie del vidrio desde dentro. El “afuera claustral” (dehors claustral) es la consecuencia
directa y absurda de la jaula transparente: antes de Kant, el Afuera era el
Gran Afuera, la realidad pura, salvaje e independiente del hombre; sin embargo,
el correlacionismo realiza una pirueta semántica: nos concede un Afuera (los
fenómenos, la naturaleza, lo empírico), pero es un Afuera de claustro, un espacio
exterior doméstico que sólo existe en la medida en que hay un sujeto adentro
experimentándolo; un Afuera recortado, higienizado y confinado a los límites de
nuestra propia capacidad de representación. Es el paisaje que se ve por la
ventana de la celda: parece exterior, pero nomás existe como vista para el
prisionero que está adentro. Charly lo describe bien:
Estamos juntos en la prisión, /no hay forma de salir. /El mundo un patio de prisión. / ¿A dónde querés ir?
El correlacionismo nos engañó
convenciéndonos de que estábamos explorando el Gran Afuera, cuando en realidad
estábamos paseando por el patio de recreo de nuestra propia jaula transparente,
conformándonos con un afuera claustral del que la filosofía moderna se volvió
guardiana y celadora. La megaempresa del realismo especulativo es romper el
vidrio de esa jaula para recuperar el Gran Afuera: ese mundo ancestral,
contingente y matemáticamente cuantificable que no necesita de la mente humana
para existir ni para sostenerse.
Un solipsismo extrovertido nos tiene trágicamente encerrados afuera. Nos
da permiso para salir a pasear, hacer ciencia, medir galaxias, categorizar
especies y filosofar sobre el lenguaje. Un pensamiento que se cree cosmopolita
e ilustrado porque explora el mundo, pero que en el fondo es incapaz de salir
de su propio reflejo en la ventana. El encerrado afuera es la condición del
turista eterno. Nos dejan recorrer el parque temático del universo, pero a
través del vidrio de la camioneta. Vemos el paisaje, pero el aire que
respiramos sigue siendo el oxígeno reciclado del vehículo humano. Al convertir
la cosa-en-sí en un tabú porno-ontológico, el correlacionismo no liberó al
pensamiento: lo condenó a una masturbación especular frente al vidrio de la
jaula transparente. Para evitar esa objetofilia prohibida, el correlacionismo
inventó un sustituto seguro: el objeto-para-nosotros, el amor al muñeco que nosotros
mismos esculpimos. Es el sujeto relacionándose con el contorno de su propia
huella dactilar estampada sobre las cosas y significa sostener que el Big Bang
o la formación de la Tierra ocurrieron retroactivamente cuando los científicos
del siglo XX inventaron la datación por radiocarbono. Es el momento en que la
jaula transparente deja de parecer un templo de rigor crítico y revela lo que
siempre fue: una pretensión disparatada de encerrar el tiempo cosmológico
dentro del patio trasero de la mente humana. El filósofo correlacionista actúa
como un tinterillo de tribunal: no se atreve a negarle en la cara al paleontólogo
o al astrofísico que la Tierra se formó hace 4.560 millones de años, de modo
que firma el acta pero le añade la letra chica al final: «...para la comunidad
científica actual». Con esa modesta gota de tinta china, la filosofía
transforma una afirmación ontológica sobre la materia en una mera norma
intersubjetiva sobre el consenso de un grupo de primates que habitan el siglo
XXI. El ser ya no precede al hombre; se dona como si fuera anterior,
convirtiendo al pasado profundo del universo en un efecto de tramoya o en una
ilusión óptica retroactiva. Si el correlacionista fuera verdaderamente honesto
con su teoría, debería tener la valentía de militar su locura. Si de verdad la
ciencia no toca el en-sí y la acreción de la Tierra es sólo un constructo o un juego
de lenguaje de la tribu de los físicos, entonces la Profesora de Letras debería
animarse a firmar que la datación isométrica del uranio-plomo tiene el mismo
estatuto ontológico que un cuento de Samanta Schweblin o de Mariana Enríquez –y
de inferior calidad estética, encima. Ahí se revela la hipocresía de la jaula:
el correlacionismo sólo puede sobrevivir en la comodidad de la endogamia
universitaria, donde todos se aplauden el codicilo. Apenas la solicitada
saliera a la calle y cruzara la vereda de la Facultad de Humanidades y Artes,
el Gran Afuera –con su gravedad implacable, su física sin modales y su ciberacoso
masivo– se encargaría de recordarle a la comunidad académica que el mundo no
necesita de su aprobación hermenéutica para seguir girando a mil kilómetros y
medio por hora sobre su eje y a 107.280 en torno a febo.
El descendiente de Kant va a las reuniones de consorcio de la ciencia,
sonríe, saluda cordialmente al astrofísico y por detrás le mete la cláusula del
para-nosotros; pero la materia
ancestral despoja de modales diplomáticos al kantiano y lo revela como lo que
es: un freak intelectual, girando en
falso con su pseudocopernicanismo o poniéndose presocrático ante una ecuación
que ya resolvió la edad de la Tierra sin pedirle permiso a la hermenéutica. ¿Entonces
qué es todo esto sino un revanchismo trasnochado? La revolución kantiana del
pensamiento es “la revancha de Tolomeo”, una revolución conservadora (más bien,
reaccionaria), la contrarrevolución tolemaica.
El copernicanismo científico le sirvió a la filosofía para caer en la
cuenta de su dogmatismo y como venganza ella lo envolvió en un tolemaísmo
filosófico con pretensiones de hacer de su sentido profundo-originario, una
inversión de la inversión que Meillassoux bautiza como “la esquicia de la
filosofía moderna” y evalúa como una rotunda “catástrofe”. La filosofía
renunció a “la esencia especulativa” de dicha revolución tergiversando su
descentramiento en correlacionismo, y al inhabilitar a la metafísica se llevó
puesta a la especulación y empaquetó a la ciencia en un recentramiento
solipsista. A cada paso que daba el científico descentralizando el saber, el filósofo
poskantiano lo daba agravando la catástrofe kantiana. Meillassoux nos moja la
oreja: dice que solamente los filósofos fueron incapaces de reconocer la
revolución copernicana, y esto porque siguieron durmiendo la mona mientras los
científicos lanzaban hasta la ionósfera macacos, monos ardilla, chimpancés y
más tarde sapiens no-filósofos para
ganar la carrera espacial que corrían otros grandes simios ni científicos ni
filósofos –aunque sí darwinianos. “Si el
problema de Hume despertó a Kant de su sueño dogmático –apunta el reseñado–, queda esperar que el problema de la
ancestralidad nos despierte de nuestro sueño correlacional y nos comprometa a
reconciliar pensamiento y absoluto.” El despertar del sueño dogmático fue
un sueño dentro de un sueño: el falso despertar correlacionista, del que hay
que despertar realmente, realísticamente, con la resolución del problema de la
ancestralidad como visado de residencia en la vigilia. Estar realmente
despierto –parecerá, en efecto, extraño, sofístico-extravagante– es estarlo
especulativamente.
Hasta los mismos argentinos mandamos un mono de Misiones al espacio en
fechas en que nuestros intelectuales más prominentes comenzaban a amagar
discutir el existencialismo fenomenológico de Sartre con lo poco que llegaba del
estructuralismo y su post (1969), osando comentar a la sazón que al mundo no lo
construye la conciencia pero sí el lenguaje. Siendo aquel mono Juan, además de
nuestro primer astronauta, un mono caí, cayó por énfasis –aunque con vida–
apenas rozar el límite del espacio exterior (82 km de altitud), lo que para un
Iru Landucci no es suficiente prueba local de que la teoría del domo no sea
cierta (o sea la de que no estamos encerrados en nuestra mente sino en un
invernadero infranqueable). Pero el correlacionista ni siquiera es
conspiracionista; al contrario, cuando las papas queman realmente, se olvida de
que es egresado de la Escuela de la Sospecha y ayuda al comisario a marcar a
los que sostenemos, con Marcelo Gullo y cualquier otro con dos dígitos de frente
y uno más de CI, que la conspiración es el núcleo duro de la política, una
perogrullada tan evidentemente cierta como que la política es una continuación
de la guerra por otros medios (Foucault, 1976). O por otros miedos, como ser
las pandemias.
Lo que empezó como sueño lúcido (el lucid
dream de ser conscientes de que soñamos dogmáticamente un sueño ordinario o
ingenuo) desenlazó en un false awakening correlacionista.
¿Puede la filosofía dejar de ser una mera lucidez onírica? ¿Ha cesado de una
vez el bucle de falsos despertares? ¿Es el galileísmo archifosílico el
despertador final que despabilará al sonámbulo crítico o simplemente un
acelerador del segundero del Reloj del Juicio Final? Despertar dentro del sueño
y poder seguir soñando es de lo más lindo que hay, sea porque te permite ser un
mero y distante espectador de la película que te consagra como actor
protagónico, o bien porque te permite asumir el rol de director y tomar el
control del relato. ¿Es preferible despertar o tomar el control del sueño?
El absolutismo epistemológico contrabandeado por el correlacionismo,
traducido al idioma filosófico de los argentinos, descansa en un absoluto de
nopodermiento y pensamiento poco: absolutiza la imposibilidad de acceso al
absoluto; sin embargo, al ser el absolutismo del soñador lúcido, dota al
dormilón de sueños compartidos de un poder social imperioso.
En psicología y neurociencia, un sueño lúcido no es estar despierto: es
la experiencia de estar dormido sabiendo que se está soñando, lo que le otorga
al soñador la ilusión de un control omnipotente dentro de la escenografía de su
propia mente. Al analizar el falso despertar kantiano bajo esta luz, el
circuito queda al desnudo en tres movimientos:
1. El
correlacionista como el soñador lúcido de la filosofía. Cuando Kant declara
haber sido despertado de su “sueño dogmático” por Hume, lo que inauguró no fue
la vigilia, sino el sueño lúcido de la razón modernista: el dogmático (el que
sueña sin saberlo) cree que está viendo la realidad exterior (en-sí), cuando en
verdad está proyectando los fantasmas y catecismos de su propia mente. El
correlacionista (el soñador lúcido) es el tipo que dentro del sueño dice con
orgullo: «Sé que esto es una representación;
sé que todo lo que veo –el espacio, el tiempo, las categorías, el lenguaje– son
estructuras de mi aparato cognitivo». Ese es el falso despertar. El correlacionista
celebra su propia “lucidez” porque ya no cae en la ingenuidad de tomar lo
soñado por real, pero sigue profundamente dormido.
2. El control
omnipotente y el confort del invernadero. El peligro del sueño lúcido es que
resulta adictivo. Quien sabe que está soñando adquiere una comodidad perversa:
puede manipular las reglas del juego porque sabe que nada de lo que ocurre ahí
afuera tiene una independencia traumática. Así operó la filosofía del siglo XX.
Al convertir la realidad en constructo del lenguaje, juego de discurso o matriz
correlacional, el intelectual de academia pasó a comportarse como el dueño de
la escenografía. Nada puede irrumpir desde afuera a desmentirlo, porque el
Afuera fue declarado impensable. Es el confort absoluto del invernadero
epistemológico: el soñador lúcido filosofa con la impunidad del que sabe que,
si las cosas se ponen feas o si aparece un archifósil, basta con recordar que “el
mundo es una donación de sentido para-nosotros” para neutralizar el golpe.
3. Del sueño lúcido a la vigilia especulativa
(el auténtico despertar). ¿Qué significa entonces despertar de verdad? En la
vida real, el paso del sueño lúcido a la vigilia no se produce por una
sofisticación del sueño, sino por un choque exógeno: el sonido estridente del
despertador, un pelotazo en la cara o la inenmendabilidad de la física de la
que hablaba Ferraris. Para Meillassoux, la vigilia consiste en la irrupción de
lo que no pide permiso a nuestra conciencia para existir: el enunciado
científico ancestral, la fecha del carbono-14, la estrella extinta antes de
cualquier ojo humano. El verdadero despertar es traumático: exige reconocer que
el universo no fue hecho a nuestra medida, que las leyes de la física son
contingentemente independientes de nuestra salud mental, y que la razón no es
la dueña de la película, sino un accidente simiesco rozando los 82 km de altitud.
Estar especulativamente despierto es, en definitiva, abdicar de la comodidad
del sueño lúcido correlacionista y aceptar la intemperie del Gran Afuera: esa
realidad donde el soñador ya no manda y donde las cosas acontecen sin necesidad
de que nadie las esté pensando ni nombrando. Esa tríada pega en el plexo solar
del proyecto meillassouxeano y revela la verdadera trampa afectiva del
correlacionismo: la adicción al sueño lúcido. El correlacionismo fascinó al
siglo XX porque ofreció el confort supremo: la impunidad del soñador lúcido
que, al saber que no puede tocar la cosa en sí, se premia a sí mismo
autodeclarándose el director, guionista y actor protagónico de la película.
Tomar el control del relato dentro del sueño (llámese “construcción social del
sentido”, “juego de lenguaje” o “hermenéutica del deseo”) es inmensamente más
placentero y vanidoso que despertar a la intemperie de un universo indiferente
que existió miles de millones de años antes de que apareciera el primer primate
con lenguaje. Frente a la encrucijada de si es preferible despertar o tomar el
control del sueño, la filosofía contemporánea eligió masivamente lo segundo. El
deconstruccionista, el hermeneuta y el sociólogo del discurso se enamoraron de
la escenografía porque, dentro del sueño lúcido, ellos son los reyes de la
tramoya. El archifósil de Meillassoux no viene a proponer un sueño más
entretenido ni un guion más sofisticado: viene a tirar un balde de agua helada
en la cara del soñador. El enunciado galileico sobre lo prehumano es la alarma
que no se puede apagar con un botón de postergación hermenéutico. O se acepta
la vigilia de un Gran Afuera insensible a nuestros caprichos discursivos, o se
admite que la filosofía del último siglo no fue más que un lucrativo taller de
lucidez onírica para sonámbulos graduados.
Analicemos ahora la “catástrofe kantiana” (la llamaremos kantástrofe). Catástrofe,
etimológicamente, un giro en contra, una vuelta hacia abajo; pero también un
golpe teatral (καταστροφή) dado a la ciencia, un coup de théâtre como repentino desenlace antropocentrista o
golpismo antropológico propinado al astro rey y desde todo punto de vista des-astroso. Un re-conocimiento como
anagnórisis al revés. He aquí el desastre epistemológico de la modernidad.
La revolución copernicana original fue literalmente astronómica: le
quitó la Tierra (y por ende al hombre) el privilegio del centro y la arrojó a
la intemperie del espacio interestelar. El giro en contra: Kant vendió su
revolución copernicana como un hito de humildad, pero ejecutó una vuelta hacia
abajo, un giro a contramano del cosmos. En lugar de descentrar al sujeto,
volvió a atar las estrellas al aparato cognitivo humano. Al despojar a los
astros de su realidad en-sí y subordinarlos a las formas a priori de la sensibilidad, perpetró un gesto verdadera y
etimológicamente desastroso: los astros ya no existen fuera de nosotros;
nosotros somos el marco en el que a los astros se les permite brillar. En la
tragedia clásica, la catástrofe es el golpe teatral final que desenreda la trama,
la vuelta de tuerca que cambia la suerte de los personajes. En el escenario de
la filosofía, Kant dio un golpe de Estado epistemológico a la ciencia: Galilei,
Newton y Copérnico venían construyendo una física donde las matemáticas
describían la realidad del universo independiente del ojo humano. Kant aparece
con un coup de théâtre para declarar
que esas matemáticas no describen el mundo exterior, sino la estructura interna
de la cabeza del físico. Golpismo antropológico: fue un derrocamiento del Gran
Afuera para instaurar la dictadura del sujeto trascendental. La realidad fue
expropiada y puesta bajo la tutela de la mente humana. La anagnórisis es el
momento dramático del reconocimiento: cuando el héroe trágico descubre la
verdad sobre sí mismo y sobre el mundo (como Edipo descubriendo quién es su
verdadero padre). El kantismo ejecuta una anagnórisis al revés: en lugar de que
el pensamiento reconozca con estupor la inmensidad de un universo prehumano e
indiferente, el sujeto kantiano se mira al espejo y exclama que todo esto que
veía afuera no era más que “mi propio reflejo”, el reconocimiento solipsista
del propio rostro en los cristales de la jaula.
La noción de esquicia es la
categoría clínica y ontológica precisa con la que Meillassoux diagnostica la fractura
patológica en el corazón de la filosofía moderna. Si el proyecto moderno nació
bajo la promesa de una emancipación racional, la esquicia es la prueba de su
trauma constitutivo: la ruptura violenta entre lo que la ciencia demuestra y lo
que la filosofía se permite pensar. La doble vida del filósofo moderno es el
síntoma esquizoide. La esquicia consiste en la coexistencia psíquica y teórica
de dos certezas mutuamente excluyentes que el filósofo poskantiano sostiene al
mismo tiempo sin despeinarse: como ciudadano y espectador de la ciencia sabe
perfectamente que la Tierra tiene 4.500 millones de años, que el universo no se
enteró de la aparición del ser humano y que un asteroide puede extinguir a la
especie sin que el cosmos sufra el menor drama hermenéutico; como técnico de la
cátedra el mismo filósofo entra al aula y afirma que el tiempo, el espacio y la
realidad en-sí son donaciones de sentido, construcciones del lenguaje o correlatos
del aparato cognitivo. Esta escisión de la personalidad teórica es la esquicia:
la filosofía moderna vive en una disociación permanente donde el discurso
crítico dice exactamente lo contrario de lo que la ciencia empírica demuestra a
diario. La ciencia ejecuta un descentramiento radical (Copérnico, Galileo,
Darwin): arroja al hombre a la periferia, le dice «no sos el centro sino un
accidente biológico tardío sobre un grano de polvo en un universo que no te
necesita». La filosofía reacciona con una maniobra reactiva y vende como
revolución copernicana a un Sujeto Trascendental que es el centro constitucional
de todo lo pensable. La esquicia moderna es esa tensión no resuelta entre el
desquicio copernicano de la ciencia y el reacondicionamiento tolemaico de la
filosofía, que se volvió esquizofrénica porque intentó meter el universo
infinito de Galileo dentro del ropero de las formas a priori de la sensibilidad. La esquicia es, en última instancia,
el Muro de Berlín epistemológico levantado por el correlacionismo: de un lado
del muro, el mundo para-nosotros (lo único de lo que el filósofo se autoriza a
hablar: el fenómeno, el discurso, la vivencia, la representación); del otro
lado, el Gran Afuera / en-sí (declarado inaccesible, impensable o reservado a
la fe). Al consagrar esa hendidura como insuperable, la filosofía no sólo se
amputó la capacidad de pensar el archifósil; quedó desquiciada respecto de la
realidad. La esquicia no es una mera divergencia de criterios, sino el brote
psicótico de la filosofía moderna: el estado de disociación permanente del
catedrático que, tras desayunar leyendo los descubrimientos sobre la materia
oscura o la datación del carbono-14, camina hasta la facultad para enseñarle a
sus alumnos que el cosmos es un mero efecto de superficie del lenguaje. Sanar
la esquicia no requiere más terapia hermenéutica ni más parches
correlacionales: exige la cirugía mayor del Realismo Especulativo, que vuelve a
coser el pensamiento al Gran Afuera sin pedirle permiso al sujeto ni dispensas
a la fe.
El diagnóstico deja de ser una mera falla epistemológica para revelarse
como una psicosis estructural del sujeto del conocimiento. El inefable Lacan podría
ofrecer la topología exacta para entender qué hizo la filosofía moderna con el
golpe copernicano y el surgimiento de la ciencia galileana.
1. La intrusión de
lo Real y el trauma copernicano. Para Lacan, la ciencia moderna (Galileo,
Newton, la formalización matemática) es la irrupción brutal de lo Real: aquello
que no tiene sentido, no pide interpretación, no habla el lenguaje humano y no
está hecho a la medida del sujeto. El cosmos antiguo y medieval (Aristóteles,
Ptolomeo) era un cosmos Imaginario/Simbólico: un mundo armónico, lleno de
sentido, ordenado jerárquicamente, donde el hombre tenía un lugar asignado por
el gran Otro (Dios o la Naturaleza). La ciencia moderna destruye ese cosmos y
lo reemplaza por el universo infinito y mudo de la letra matemática. La ciencia
toca lo Real al manipular una matemática que funciona sin requerir que un
sujeto la viva o la interprete.
2. La esquicia como
renegación (Verwerfung / Verneinung) ¿Qué hace Kant ante esta
erupción traumática de lo Real? Ejecuta la esquicia trascendental. En términos
lacanianos, el correlacionismo opera como un mecanismo de renegación o
forclusión de lo Real: sabe que lo Real existe (el en-sí, la afección de la
sensibilidad); pero lo repudia/forcluye al decretar que lo Real es inaccesible,
impensable y que sólo podemos habitar la jaula de la representación (lo
Simbólico estructurado por las categorías trascendentales). El correlacionista
fuerte es el neurótico que se construye un síntoma perfecto: inventa la
“correlación” para no tener que vérselas con el goce opaco y mudo de la materia
prehumana. Convierte al universo en un pantano de lo Simbólico (“todo es
discurso, todo es construcción, todo es lenguaje”), anulando de un plumazo la
dimensión de lo Real.
3. El
correlacionismo como refugio en el Fantasma (Fantasme). El fantasma lacaniano es la pantalla que el sujeto
interpone entre él y lo Real para evitar el trauma de la castración o la falta
en el gran Otro. El falso despertar kantiano es la instalación del fantasma
correlacional como sistema filosófico: el filósofo prefiere la ilusión de que
el mundo es un “para-nosotros” (el fantasma de que el universo está coordinado
con nuestra mente) antes que asumir la castración ontológica: que la especie
humana es un accidente contingente, irrelevante e ignorado por las leyes de la
física. El archifósil de Meillassoux funciona como el objeto a que desbarata el
fantasma: una piltrafa de materia datada en 4.560 millones de años que no entra
en la trama simbólica y que le demuestra al sujeto que el gran Otro no existe
(o que al gran Otro le importamos un bledo).
4. La escisión del sujeto: el filósofo
dividido topológicamente. La esquicia de la filosofía moderna dibuja la grieta
del sujeto dividido lacaniano: Sujeto de la Ciencia (accede a lo Real por la
letra), Sujeto del Correlacionismo (encerrado en el sentido simbólico). El
filósofo moderno es un sujeto neurótico escindido: en su goce de saber (como
hombre de la ciencia), sabe que las matemáticas tocan lo Real de la materia y que
el universo no nos necesita; en su síntoma académico (como correlacionista), forcluye
ese saber, se refugia en la hermenéutica y reduce la verdad a una mera economía
de la creencia (fideísmo). En clave lacaniana, la esquicia de la filosofía
moderna no es un error de cálculo: es la cobardía neurótica de una disciplina
que prefirió la alucinación del fantasma trascendental antes que soportar la
mirada muda de lo Real. Meillassoux, en esta lectura, vendría a operar no como
un metafísico, sino como el analista que le desmonta el fantasma al paciente
correlacionista para confrontarlo, de una vez por todas, con la intemperie de
lo Real.
Kant despertó de un sueño: el dogmático,
que equivale al sueño ordinario en el cual el soñante no sabe que está soñando.
¿Qué dice Meillassoux? Que el mentado despertó de ese sueño, pero que no despertó.
Sabe que hay un mundo afuera, el noúmeno, como el soñante lúcido también sabe
que lo hay, al saber que está soñando. Tal vez lo único que sepa el soñante
lúcido es que hay un mundo afuera, y Kant no sabe mucho más que eso. El punto
es que Kant no dio con la realidad: su despertar es sólo la conciencia de que
soñaba y sigue soñando. Meillassoux, y con él el realismo o materialismo
especulativo, asegura haber accedido a la realidad en sí, o sea: a la vigilia.
Él ya no es un soñador lúcido, sino un despierto como Heráclito. Eso nos dice
el realismo especulativo, en definitiva: que Kant dejó un sueño y entró en otro
y no en la vigilia (realismo especulativo), sino que sufrió un falso despertar,
un ingreso a otro sueño: el sueño trascendental o correlacionalista. Saber que
hay un afuera no es estar afuera: Kant lo sabe y no está; el realista
especulativo lo sabe y está. Meillassoux se presenta, de tal guisa, como el
primero que se levantó de la cama. Lo que el archifósil demuestra es que Kant
seguía apolillando: durmiendo el sueño de la razón suficiente sin darse cuenta
de que no hay razón y de que el absoluto es la contingencia. El aserto del
soñador lúcido es “estoy soñando y sé que estoy soñando”; el del soñador del
falso despertar es “estoy despierto”, cuando en realidad sigue soñando otro
sueño. Para Meillassoux, el despertar kantiano es un falso despertar (despertó
de un sueño, el dogmático-metafísico, e ingresó al
trascendental-correlacionista; una lucidez retrospectiva y no soberana). La
lucidez de Kant es onírica en tanto parcial: descubrió que el anterior era un
sueño, lo que para el realista especulativo comporta un progreso, de todos
modos (un progreso filosófico ante la metafísica, aunque una catástrofe en
relación con la ciencia moderna o matematizada). Kant creyó despertar, pero
siguió dormido: despertó de un sueño ingresando en el acto a otro: un despertar
onírico o falso, la metacognición en la que el sujeto se cree despierto porque
identificó el sueño anterior, pero sólo ingresó al diseño de las condiciones
trascendentales de la celda. Este otro sueño no es el metafísico-ordinario sino
el trascendental como científico condicionado por el codicilo. Al imponer el
sujeto, el soñante, las condiciones, este nuevo sueño funciona como sueño
lúcido. Quizá todavía Kant sea un soñador lúcido pasivo, espectador consciente
de su propio sueño, que proyecta la arquitectura del enclaustramiento, y quizá
sea el correlacionista fuerte aquel que da el paso al sueño lúcido con control.
Kant alcanza la metacognición, pero no la omnipotencia. El saber que hay un
afuera, un en-sí, una vigilia, le impide lo segundo; pero cuando el en-sí
desaparece, como en el idealismo absoluto y en el correlacionismo fuerte,
estaríamos ingresando a la heredad del sueño controlado. Como la omnipotencia,
o al menos la agencia, se limita al sueño, nos encontramos con estos
intersolipsistas (el metafísico-subjetivista y el correlacionista fuerte) que
son absolutamente impotentes ante la realidad (el en-sí que creen no existente)
porque sólo limitan su gran potencia al construccionismo onírico, algo que
deberíamos entender como pura prepotencia.
Meillassoux te dice que la ciencia describe una realidad que anula el
esquema kantiano y el de todo idealismo y correlacionismo, fuerte o débil. Su
acceso a la “vigilia”, el de Meillassoux, es el haber dado con la ontología
adecuada que justifica los enunciados de la ciencia como literales. ¿Qué sería
haber despertado? Sería haber descubierto que el absoluto no es la correlación,
que la contingencia es necesaria, que el principio de razón es nulo y que el
principio de no-contradición es absoluto. Estar despierto no es abrir los ojos
y ver el mundo fenoménico con más claridad; más bien es reconocer la capacidad
de la ciencia matematizada para formular enunciados literales sobre lo en-sí.
El despertar de Meillassoux es la demostración de que la ciencia no te habla de
un sueño compartido para nosotros (el correlato) sino del universo tal como era
antes de la aparición de cualquier soñante y tal como podría ser tras su
extinción. La matemática es la sintaxis de la vigilia porque es el único
lenguaje capaz de pensar lo que existe absolutamente al margen de la
experiencia humana. Mientras el
correlacionista débil está atrapado en un sueño lúcido pasivo y el correlacionista
fuerte juega a la omnipotencia en un sueño controlado, Meillassoux ofrece no un
sueño más cómodo sino el frío de la intemperie. Despertar no significa acceder
a una realidad acogedora y ordenada por el sentido, sino descubrir que la realidad
en sí es el Hipercaos: un tiempo en el cual las leyes de la física son fácticas
y la estabilidad del mundo es sólo una racha de suerte del transfinito.
De esta
manera, hemos arribado a un conjunto abultado de equivalencias: correlacionismo
= sueño; correlacionismo = prisión; correlacionismo = neurosis; correlacionismo
= fantasma; correlacionismo = burocracia. El correlacionista es el intelectual
que transforma un límite en privilegio: la jaula convertida en morada; el sueño
convertido en lucidez; la frontera convertida en cargo; la impotencia
convertida en saber; la finitud convertida en autoridad. El trascendentalismo corresponde
al filósofo que después de descubrir que está soñando, en lugar de despertarse,
se pone a hacer una teoría de la arquitectura onírica: una metaconciencia del
sueño producida por un cerebro dormido. Esto genera una paradoja aparente: el
cerebro puede producir una representación en la que el sujeto se representa a
sí mismo como estando dentro de una representación. El sujeto no necesita
abandonar la representación para adquirir conciencia de que representa. Puede
representar su propia representacionalidad. La metaconciencia trascendental
menos que una salida al mundo es un bucle reflexivo producido por el mismo
estado de confinamiento; la metacognición no es un salvoconducto fuera de la
matriz, es un subproducto de la matriz misma: el sistema no necesita salir de
sus propias paredes para dibujar un mapa de sus paredes. Es el espejo
reflejando al espejo: la conciencia de la jaula que decora los barrotes
trasparentes.
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