Volver a la mesa después de Derrida
Soy un homo sapiens sapiens, reclamar un título de filósofo sería redundar
una vez más. En esta cuadra, en toda la ciudad de Rosario incluso, son todos
colegas, aunque tampoco lo parezca. Con pertenecer a mi raza, a mi especie, ya
me siento orgulloso. De hecho, mi tarjeta, siendo que no tengo profesión (como
Charly García), dice eso: Nombre de
Autor, arriba, y abajo sapiens
sapiens. Sapiens, además, es
anagrama de piensas, y no de
ignorante, como argentino. Lo que quiero decir con esto es que no pertenezco a
la horda profesoral. Con ser uno de sus clientes estafados ya tuve bastante. La
Internacional de la Desobjetivación no me dio carnet habilitante. Si me sumé a
la fiesta, fue nomás de fiestero. Ya hace 20 años que avisamos en un opúsculo
opaco y oscuro del “peligro de olvidar lo obvio”, mientras se felicitaban entre
ellos por la elegancia de sus trajes invisibles; pero de ahí a adherir a una
nueva Internacional Realista el trecho es largo y tedioso. Volver a la mesa después de Derrida, de eso va la recitación que
hemos leído y ese merecería ser el título. Un término rebuscado como
“inenmendabilidad” puede justificar una carrera tanto como semejante reguero de
perogrulladas. Queda claro que dudar de la realidad no te hace automáticamente
revolucionario, y que mientras el posmoderno no quiere ceder ante su deseo, la
realidad es lo que no cede a su deseo. Ferraris convierte el paso del
posmodernismo a la posmodernidad en una tragedia de las buenas intenciones, y sin
embargo, el docente posmoderno quería emanciparnos pero a la vez fascinarnos,
liberar a la humanidad impresionándola a base de mojigangas, fanfarronadas y boutades, y encima volverse
imprescindible, ya que si la realidad depende de los conceptos, el que maneja
los conceptos, el catedrático, se vuelve el arquitecto del universo. Su deseo,
en realidad, se hizo realidad (lo que confirma parcialmente la eficacia del
pensamiento mágico), pero como el sueño trasunta en pesadilla. Ahora bien,
Ferraris denuncia los abusos de una camarilla a la que pertenece como recambio
generacional, de ahí que perdone la vida a sus colegas conspicuos, ese
estrellato de escritores-docentes, dioses tutelares de un Olimpo con los que
tomó café y firmó actas, y encaje el fardo a los auxiliares de segunda, a una
burocracia difusa de ignotos sin nombre propio. Pobre Derrida, pobre Foucault,
pobre Lyotard, pobre Vattimo, no tuvieron la culpa –el “pensamiento débil”,
después de todo, no era un pensamiento de vil ni un pensamiento-devil. La culpa es de los lectores que
se los tomaron a pecho. Gente crédula, los que lo hicieron pro bono, y vivillos los que lucraron en las sombras de los
institutos o en los pedestales ad gloriam.
El profesor resultó un libertador presumido y hechicero que por un lado condujo
a la gente a la infantilización (pensamiento mágico), si es que él mismo no
caía en ella, y por otro a la estupidez sabelotoda, ya que esta cruzada del
realismo de Perogrullo contra las vanidades del intelectual pretende demostrar
con el cuento de Andersen que los posmodernistas y su grey son todos unos
estúpidos. El puer ludens que los
posmos defendían, el niño nietzscheano y juguetón, es doblegado por el niño
realista e instintivamente parresiasta, el puer
veridicus. He aquí una auténtica riña infantil, como esas que solíamos
observar en las aulas, tanto en primaria como en quinto de filosofía. ¿Es
entonces que la bêtise es el fuerte de estos cabezones áulicos? ¿No era, Deleuze,
que la filosofía parisina de los 60 en adelante nos enseñaba a detestarla? Es
un hecho que al chocar contra una pared de cemento chocamos contra una
construcción social, pero el choque duele lo mismo que chocar un paredón
natural como los de Capilla del Monte. Ahora ya sabemos eso y también que el
enunciado el agua moja deja de ser un
constructo discursivo del hidrocapitalismo y se vuelve una verdad tan pétrea
como roquera es la posmodernidad de la movilización total hiperconectada.
Una cosa es una deriva teórica y otra una estrategia de poder gremial: si
el mundo es una construcción discursiva, el especialista en discurso deja de
ser un mero observador para convertirse en el taumaturgo que sostiene la bóveda
celeste; si no hay hechos sino interpretaciones, el que tiene el monopolio de
la hermenéutica en el aula manda sobre la realidad. El sueño del hechicero de
la tribu: magnetizar a la parroquia con salidas extravagantes para volverse
ontológicamente indispensable. El problema es que ese pensamiento mágico tuvo
un éxito siniestro: liberó el mundo de la pesadez de los hechos, sí, pero sólo
para entregárselo a la “movilización total hiperconectada”, donde las noticias
falsas, la postverdad mediática y el algoritmo se mueven con la misma soltura
fluida que prometía la teoría en los seminarios de los 80. Si la gran promesa
del pensamiento francés estelar era inmunizarnos contra la bêtise (esa estupidez docta de la que la burguesía y la academia
son centinelas), la paradoja es que la propia corte posmoderna terminó
incubando su propia versión hipertrofiada de la estupidez: la de no poder
reconocer el choque contra el muro. Ese dolor del impacto (sea la loza del
bidet en la penumbra, el cemento del aula o los paredones de Capilla) es la
frontera donde se acaba el verso. La pared de cemento tiene trazabilidad social
e institucional –hubo un contratista, ladrillos, ordenanzas municipales y mano
de obra–, pero la resistencia física del impacto no pide permiso al código
edilicio ni a la teoría del discurso: te rompe la cabeza exactamente igual que
la roca madre de las sierras. Confundir la génesis social de la pared con la
blandura de su materia fue la gran tontería de la horda profesoral.
Realismo ablucionario inenmendable o excurso ontológico-sanitario
La venganza de la
mesa consiste en que ahora necesitamos un manifiesto filosófico para
descubrirla. Se puede reivindicar el mundo ordinario frente las extravagancias
teóricas, pero hacer de la obviedad una filosofía puede producir otra
extravagancia: tocar en escala metafísica una que sepamos todos, hacer de la
obviedad doctrina. Ferraris, el descubridor de la realidad, presenta como
descubrimiento filosófico la evidencia de que la realidad no desapareció
durante el siglo XX. La mesa está ahí, derridiotas. Pero aceptado que la
realidad es independiente de nosotros, nuestro acceso a ella quizá esté mediado
por construcciones que pueden ser verdaderas, falsas, aproximadas, parciales,
inconmensurables o reemplazadas.
No es que un objeto natural como el
electrón sea un objeto epistemológico sin ser uno ontológico como un árbol o un
bidet. Como porción de la materia independiente de la mente, con una carga eléctrica
y una masa que ejerce su resistencia inenmendable en el universo con o sin
humanos, es ontológico, por más que definido por el modelo de la física caiga
en ser una construcción epistemológica. Para Ferraris, el realismo científico
clásico para el cual los electrones son reales y el bidet[1]una
ilusión macroscópica, se revela como un idealismo científico encubierto. Ambos
componentes de cualquier excusado, electrón y bidet, ni son un mito ni un
discurso; pero el bidet no es solamente real sino acaso ontológicamente
primario respecto del electrón, no porque sea más real sino porque merced a su
entidad de objeto de la experiencia ordinaria se puede chocar con él en la
oscuridad sin conocer la constante de Planck y sin siquiera haber aprobado
Física I en primero de la ENET n.º 7. Nadie se asea la zona perianal con una
ecuación de ondas de Schrödinger; se la asea con el chorro inenmendable de agua
que brota de la grifería. El físico promedio se lava el ojete en dicho vacío
lleno de electrones y no deja de hacerlo, quiero suponer, por más que crea que
la teoría subatómica describe la realidad real y el limpiaculos constituye una
fantasmagoría con apariencia de solidez. Yo tuve amigos provenientes de las
ciencias duras y puedo dar fe que nunca les sentí olor a culo, aunque quizá no
fueran un dechado de pulcritud como otros amigos peluqueros. Ambos, entonces,
electrón y bidet, son cosas en sí, ya que el primero es asimismo perceptible
aunque indirectamente, infiriendo su comportamiento a través de instrumentos
técnicos y teorías matemáticas. Si el físico se aprovecha de la realidad del
electrón para desmentir la del bidet, es un kantiano irredento que confunde el
ser con el saber. Para Kant, empero, el electrón es un fenómeno, algo que
aparece una vez que la información sensible fue filtrada y organizada por las
formas a priori de la sensibilidad y
las categorías del entendimiento, y por lo tanto, una entidad dependiente en su
constitución de la estructura de la mente humana. Esto es falso para Ferraris,
que hace del mismo un noúmeno al descubierto o cosa en sí porque interactúa,
tiene carga y masa y produce efectos en la materia independientemente de
cualquier aparato perceptivo o conceptual humano. Por más que uno no pueda
tropezar con tal ente y caerse, y que se necesite de la mediación
epistemológica para dar con él –como ser aceleradores de partículas, detectores,
modelos matemáticos–, el electrón es cosa y no fenómeno. Pero si este fuera la
verdadera realidad inteligible y el limpiaculos un fenómeno, se recaería en la
falacia trascendental. Ambos son dados, no constructos, y lo mismo aplica al
protón y al hidrojet, más allá de la
diferencia escalar de resistencia. A despecho de que enfatizara que la
sensibilidad no es espontánea sino receptiva y de que sus intuiciones sensibles
demandan un reverso de la autoafección, Kant se limpiaba el orto más con su
mente que con una cosa, en última instancia. Notemos la importancia de la
cultura del bidet, que tanta pregnancia ha tenido en esta región higiénica y no
abstracta del mundo. Sabemos que el gigante de Rabelais, tiempos ha del giro
trascendental, llegó a restregarse los fundamentos con un antifaz de
terciopelo, con un sombrero de señora, con unas orejas de satén carmesí, con un
bonete de paje emplumado a la suiza, con un cachorro de marta, con los guantes
de su madre perfumados de benjuí, con hierba mercurial, trozos de ladrillo,
espinacas, borras de lana, estopa et alii,
razonando al final que lo mejor era hacerlo con un pollo de oca con muchas
plumas y la cabeza agarrada entre sus patas; pero el torchecul del paseante de Königsberg superaría con creces tal
proeza gala. Enjuagarse las posaderas con la red de las categorías a priori supera con amplitud el
imaginario posmedieval rabelaisiano.
Ahora bien: ¿puede afirmar Ferraris a la
vez que el electrón es una cosa en sí y que las teorías físicas son revocables?
¿No podría dar la física un vuelco paradigmático o una avanzada tales que el
electrón ya no sería mejor descrito sino, incluso, cancelado con toda
rotundidad como entidad física y realmente existente? Si una física del futuro
remplazara por completo la noción de electrón, esa cosa en sí que existe
independientemente del sujeto sería otro algo y no un electrón. Si el electrón es el nombre que una teoría
científicamente exitosa da a cierta estructura real del mundo, no es una cosa
en sí y podría llegar a formar fila en el museo de los errores científicos
junto con el flogisto, el éter y los humores. Entonces no se sabe si lo es, se sabe que algo independiente de
nosotros resiste nuestras prácticas y que la teoría electrónica constituye en
este momento la mejor descripción disponible de esa región de la realidad. Caso
contrario, la ontología queda encadenada al estado actual de la física, y si en
50 años la teoría de cuerdas, la gravedad cuántica de bucles o un paradigma
impensado demuestran que las partículas subatómicas son meros epifenómenos de
vibraciones geométricas multidimensionales, el electrón pasaría al museo de las
ficciones útiles junto con el éter lumínico, el flogisto y los humores
galénicos, mientras que Ferraris habría elevado a la categoría de ser inenmendable
lo que era apenas un saber provisional. Así parecería cometer distraídamente
una variante de la misma falacia trascendental que denuncia: confundir el mapa
(el modelo estándar de partículas) con el territorio (la resistencia de la
materia). De modo que lo que se sabría (y el verdadero límite del constructivismo)
es esto: que hay un X independiente de nuestra mente que ejerce fricción y
resistencia inenmendable en la escala subatómica, y que la teoría electrónica
es, hoy por hoy, la mejor cartografía disponible de esa resistencia. Si mañana
la ciencia jubila al electrón como jubiló al éter, no por ello jubilará la
realidad que obligó a construirlo: el X seguirá estando ahí y obligando a los
físicos a inventar un nuevo concepto para dar cuenta de la misma e ineludible
fricción, de aquello que, bajo el nombre de electrón, hoy se nos resiste.
¿Es lo mismo decir que el electrón es independiente de la mente, o que
existe con independencia de la teoría que lo describe, que decir que es una
cosa en sí? Porque Kant, al menos,
tenía una ventaja: no confundía aquello que debe existir con independencia de
nuestras representaciones con ninguna determinación positiva particular de ese
algo. El noúmeno es justamente un límite, no un catálogo de partículas.
Ferraris tendrá razón en que el electrón no es una mera construcción
epistemológica; pero de ahí no se sigue que sea una cosa en sí. Hay algo que existe independientemente de nosotros
y que ejerce una resistencia inenmendable sobre nuestras teorías, lo que no
está garantizado es que una entidad teórica determinada –el electrón, el átomo,
el campo, la cuerda– sea idéntica a ese algo en sí. La independencia ontológica
de la realidad no garantiza la identidad ontológica entre realidad y
descripción científica… Me parece, no sé. Y si no es así, que Dios y la Patria
me lo demanden.
Del irrealismo mágico de cátedra al animismo del objeto general
No extraña que la
versión latina del movimiento sea la mundana. El realismo de Turín es un
realismo con mundo, no como el de Markus Gabriel, aunque el mundo que hay no es
lo que engloba todo lo existente o el conjunto de todos los conjuntos, no es el
todo o el campo de los campos sino todo lo independiente del sujeto, lo que
ofrece resistencia al pensamiento. Lo de Markus Gabriel es ontología
ontológica, casi una prestidigitación conceptual para que quepan los unicornios
y las leyes de tránsito sin tocarse; lo de Turín es ontología con chichón, un
realismo que no se demuestra con axiomas sino con el codo contra el marco de la
puerta. El mundo del nuevo realismo a la italiana no existe metafísicamente,
existe a la fuerza, por contundencia, por shock.
Resiste un antepecho, resiste una deuda, resiste un teorema, una ley, una
costumbre, un cadáver, un electrón: la resistencia se convierte en la propiedad
fundamental de todo lo real. Los posmos nos arengaban a resistir mágicamente al
mismo capitalismo al que le escribían la partitura: se llenaron las aulas de
consignas contra la totalidad mientras la liquidez discursiva que pregonaban se
convertía en el aceite perfecto para la flexibilidad laboral, la desregulación
financiera y la red. Este manifiesto es, por el contrario, además de una
deconstrucción del posmodernismo, un llamamiento a que resistan las cosas
mismas. Ese es su público objetivo: la mesa y compañía. Ferraris pasa de
sindicalista de la interpretación a armar un petitorio de derechos para el
mobiliario: convocar a las cosas a la huelga contra la hermenéutica. Si el
público de Derrida era la comunidad de intérpretes que necesitaban que la
realidad no cerrara para seguir teniendo trabajo de exégetas, el público de
Ferraris son los objetos inanimados que pedían a gritos que los dejen en paz,
que no los disuelvan en efectos de texto. Ese llamado a que resistan las cosas
mismas cierra el círculo de la farsa áulica: la cruzada teórica que nació para
emancipar al sujeto termina convocando a una asamblea de muebles para
defenderse de los profesores. Para salvar a la materia de las garras del
deconstruccionismo, la filosofía termina rozando un animismo de la resistencia.
Si el posmodernismo fue una forma sofisticada de irrealismo mágico –donde
bastaba nombrar o deconstruir para que las cosas aparecieran, mutaran o se disolvieran
en el éter del discurso–, la respuesta de Ferraris consiste en dotar a las
cosas de una voluntad casi obstinada, un animus
terco que les permite plantarse y decir acá estoy yo y de acá no me muevo. El
catedrático como un chamán hiperculto que cree que levantando la mano en el
aula o cambiando la jerga epistemológica puede volatilizar un paredón, borrar
la deuda o relativizar la loza del baño encarna la omnipotencia del pensamiento
mágico universitario, donde el texto crea al mundo. Enfrente la mesa, el antepecho,
el electrón y el lavabo de la zona baja cobrando una suerte de agencia
colectiva, un espíritu de gremio material que se rebela contra el hechicero,
porque las cosas ya no son objetos pasivos a la espera de que el sujeto las
constituya: tienen la capacidad de agredir, de chocar, de doler, de resistir. En
esa riña, el animismo materialista le gana por cansancio al irrealismo mágico
porque la magia del discurso se acaba apenas el chamán apaga las luces de la
facultad y se tropieza en la oscuridad con la esquina del mueble. El mueble no
leyó a Derrida, pero ejerce su veto ontológico con una eficacia inapelable. Es,
en el fondo, la venganza de los fetiches de la naturaleza contra los fetiches
del lenguaje.
Pasamos entonces del desagravio a la
obviedad, que no comporta necesariamente animismo, al desquite de la mesa; del
dogmatismo del electrón a la agencia de las cosas. En el excurso
ontológico-sanitario “se demostró” que Ferraris comete un exceso cuando bautiza
al electrón (que es un modelo físico revocable) como una cosa en sí positiva.
Para no caer en el idealismo científico, la ontología no puede tomar prestadas
las etiquetas de la física del momento. ¿Qué es lo único que le queda a
Ferraris si le sacamos el modelo del electrón? Le queda la pura fuerza muda del
“decir que no”. Al despojar a la materia de las categorías que la ciencia o el
lenguaje le imponen, la cosa en sí ya no es una estructura inteligible o
transparente; es una mera fuerza de choque. Y atribuirle a la materia la
propiedad intrínseca de resistir, de negarse, de sublevarse ante el
pensamiento, es dotar a los objetos de una intencionalidad negativa. Eso es, en
términos estrictos, un animismo invertido: la cosa no tiene alma para comunicarse
con nosotros, pero tiene agencia para ponernos el pie y hacernos tropezar. La dialéctica
entre las dos magias: el contraste entre irrealismo mágico y animismo es la
descripción exacta de dos desviaciones metafísicas opuestas. El irrealismo
mágico de la cátedra opera bajo el principio del pensamiento mágico
omnipotente, sostiene que la estructura del lenguaje o de la institución determina
la estructura de lo real: si cambiamos el texto, cambia el mundo. Para combatir
la omnipotencia del sujeto, el realista se ve obligado a traspasarle la
iniciativa al objeto. Como la mesa no habla ni piensa, la única forma que tiene
de expresarse en la teoría es mediante la agresión física (aisthesis, dolor, inenmendabilidad). El objeto se convierte en un
actor político que se venga. Al final, Ferraris, queriendo ser el más secular y
científico de los filósofos, termina construyendo una mitología de la resistencia
de la materia. El profesor posmo creyó que el mundo era una plastilina
discursiva (irrealismo mágico); Ferraris, para frenar al profesor, le atribuyó
al vecino del inodoro y al del neutrón un veto ontológico casi consciente. Pero
el mundo no es una ilusión del lenguaje ni un gremio de objetos furiosos; es
simplemente esa realidad bruta con la que hay que lidiar para no romperse la tibia
en la penumbra. La guerrilla entre el sujeto y el objeto se convirtió en una
comedia donde ambos lados terminaron apelando a la magia.
Cuando se habla de la venganza de la obviedad, nos mantenemos en un
plano fenomenológico y epistemológico: es el hecho bruto, la constatación
previa, el sentido común de que el agua moja y la pared es dura desarticulando
la vanidad del profesorado. La obviedad no es un sujeto; es la estructura misma
de la experiencia que vuelve por sus fueros cuando se le pasa la borrachera a
la teoría. Pero en el momento en que Ferraris –y el Nuevo Realismo en su afán
de cruzada– necesita convertir esa constatación en un programa de combate,
comete el desliz antropomórfico: pasa de la obviedad a la mesa y compañía. Al
hacer de la resistencia no una condición pasiva del ser sino una suerte de
activismo ontológico, le otorga a los objetos inanimados una intencionalidad de
trinchera. La mesa ya no es simplemente lo que está ahí antes de que lleguemos;
es la que se rebela, veta y dicta la ley al seminario. La obviedad es incontestable:
nadie en su sano juicio (salvo el profesor en horario de cátedra) duda de que
la piedra es dura. La venganza de las cosas es la ficción de Ferraris: es la
maniobra por la cual el filósofo turinés inventa un nuevo sujeto político –el
gremio de los objetos inanimados– para tener un ejército con el cual marchar
contra Derrida y Foucault. De la soberanía de lo obvio al sindicalismo de los
muebles, el Nuevo Realismo, para ganarle la pulseada al irrealismo mágico de la
deconstrucción, necesita inventar su propio mito: la agencia de las cosas.
El posmoderno exagera el poder del discurso, ok. ¿Exagera el
novorrealista el poder de la resistencia? Una cosa es que las cosas sean
independientes de Vd. y un servidor, y otra es que sean protagonistas de una
contraofensiva filosófica. Vd. dirá que atribuir resistencia no es atribuir
agencia: el iceberg resiste al Titanic pero no hace nada; una pared resiste mi
cabeza pero no lo decide; la piedra no necesita intencionalidad para romperme
el dedo anular. Me dirá que Ferraris no anima las cosas: convierte una
propiedad negativa como la resistencia en el principio explicativo universal de
la ontología. Que eso de que las cosas “dicen no” es metáfora. Me dirá que el
cuestionamiento sensato es preguntarse si alcanza con la resistencia para
describir el ser o que ontologizar lo que nos frustra las construcciones es un
poco demasiado, que se le va la mano haciendo de resistencia esencia o
existencia, que convierte a la ontología en una metafísica del obstáculo o que
semejante empoderamiento del objeto es tan excesivo como la hipertrofia que el
idealista posmo suministraba al sujeto. Que el que se venga es Ferraris y no se
apellida Mesa, aunque suene a una multiplicidad automovilística; que una cosa
es convertir al ser en una capacidad de frustración y otra insuflarle un ánima
y que lo cuerdo es retrucarle que la realidad se manifiesta como resistencia pero
de ello no se sigue que se esté ante un an
sich… Bien, amigo, tiene razón con su obviedad; pero yo no dije que quería
tenerla. Uno puede querer hinchar los huevos y no por eso deja de ser filósofo.
Mírelo a Diógenes si no. ¿No estábamos mejor con los fashionables nonsenses y la gama más variopinta de bolazos? Pero si
vamos al caso, a ese salto sí lo da otro promotor del realismo neosecular en
curso. Si el italiano no alcanza el animismo secularizado, sí le deja la puerta
abierta a la señora Juana Bennett para que, materialismo vibrante de por medio,
transforme la resistencia en agencia y la inenmendabilidad en actancia, para
convertir a la materia de limitante del sujeto a coproductora de
acontecimientos. Pero a eso lo dejamos para otra clase que estaremos dando en
el año 2054, en las inmediaciones de las hamacas de la placita Bélgica. Fin de
sesión.
[1] No
coloco la palabra bidet en cursivas, como susurra la RAE, porque en la
Argentina le solemos pronunciar la T (aunque cuasi inadvertidamente). Comparto
los pruritos de esta noble Academia; pero acá mandar “bidé” hedería peor que mi
baño.
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