Catarmanálisis: Diógenes analista
Si la llamada
filosofía es más bien filaletia y el llamado psicoanálisis más bien filosofía
(amor, ya que no a la sabiduría, al menos al saber), se entiende que Badiou
diga que lo que hace Lacan no es criticar a la llamada filosofía sino
sustituirla, codearla fuera y ponerse en su lugar, ubicar allí otro acto. Si la
filosofía no es filosofía, tampoco el psicoanálisis es psicoanálisis, dado que
no existe psyché, alma, conciencia,
ni psique o psiquismo alguno, ninguna entidad sustancial, bolsa donde se guardan
contenidos, o una interioridad profunda. El sujeto de la ciencia no tiene
interioridad; es un punto puro, una resta, un tajo en el tejido del saber. Si
no hay psique, el psicoanálisis no es la cura de un alma, sino la lógica de un
desgarro entre la contingencia del cuerpo y el infinito de la letra (el
matema). ¿Cómo llamarlo entonces? ¿Una escatología del sujeto? ¿Catarmanálisis?
Al no existir la conciencia o lo consciente, el mismo inconsciente sería otro
término espurio (de hecho, Lacan lo denominó “delirio freudiano”). Tendríamos
un sujetoanálisis como una praxis matemologológica de lo escatocientífico, un
reciclaje de la basura arrojada por la ciencia. No hay sujeto del inconsciente
sino un sujeto de la ciencia abyecto, el emergente de la deyección científica.
El “psicoanálisis” no es el descubrimiento de una nueva entidad (el
inconsciente), sino la clínica de un daño colateral de la física moderna. El
catarmanálisis es el reciclaje de esa basura para ver si de ahí se puede
extraer una singularidad que no sea puro atontamiento del ser. El cogito como herencia de Parménides se
enuncia así: “el ser hez”. Es la fórmula que signa el epitafio de la
tontología, del lógos del tò ón.
Antifilosofía y archifilosofía
La
historia del “discurso universitario”, suponiendo que eso fuera posible, se
podría explicar con el derrotero de la historia institucional de la filosofía
que expuso Hadot.
Acá un epítome basado al pie de la letra
en Cavallazzi Sánchez y Gwenaëlle Aubry.[1]
De acuerdo a Hadot, en la Antigüedad
la filosofía y el discurso filosófico, modo de vida y discurso, se presentaban
como inconmensurables e inseparables: con el fin de mejorar la propia
existencia, la teoría se encaminaba a la acción por los ejercicios espirituales
(exercice spirituel). Mientras en la actualidad la
filosofía no es sino un manejo de información a través de la lectura e
interpretación de textos, entonces la escritura estaba supeditada a la oralidad,
las obras se escribían para surtir un efecto formativo, más que para exponer un
sistema, y valía más el diálogo que sus propios resultados: los textos se leían para ser
discutidos en grupo o en público (según fueran las escuelas de élite o
populares), no para someterlos a exégesis y análisis. Luego de la destrucción
de Atenas por Sila en el 87, las escuelas reaparecen en Roma y Alejandría
basadas ahora en una enseñanza según la explicación de los textos de
autoridades: el comentario y la exégesis tienden a sustituir al diálogo e inauguran
una forma de escolasticismo, no se habla más directamente de las cosas ni se
discuten los problemas en sí, sino lo que dijeron Platón, Aristóteles o
Crisipo. La burocratización de la enseñanza de la filosofía se inicia en el
siglo II a. C. y se consagra por la fundación por Marco Aurelio en 176 de
cuatro cátedras imperiales dedicadas a la enseñanza de las cuatro grandes
doctrinas tradicionales: platonismo, aristotelismo, epicureísmo y estoicismo. El perfeccionamiento de la cultura
general empieza a ganar peso sobre la elección existencial de un modo de vivir,
y si bien los ejercicios espirituales perduran, hay una disociación entre la
enseñanza y la comunión de vida maestro-discípulo. La teorización de la filosofía se acompañó del
traspaso del interés práctico y los desafíos existenciales a la religión. Los monjes cristianos se
apropiaron de los ejercicios espirituales heredados del paganismo y el
cristianismo extendió a las masas ese modo de vida. Las doctrinas del discurso
fueron incorporadas al dogma y las academias desaparecieron. La filosofía,
separada de su modo de vida, sobrevivió como repositorio de contenidos
intelectuales, quedó reducida a discurso teórico. Mientras que en el
cristianismo primitivo la teología aparcaba en la fe y la filosofía en la
razón, en la Edad Media, con la escolástica, la filosofía deja de ser ciencia
suprema y se hace sierva de la teología (ancilla
theologiae):
abortada de toda implicación práctica, reducida a trivialidades
(gramática, retórica, dialéctica), es una simple herramienta teórica a su
servicio. A partir de
entonces la filosofía forma especialistas, no hombres; el filósofo queda
reducido a técnico y comentarista de Aristóteles y la cuestión del sentido queda
abandonada a la religión. Aunque en el Renacimiento hay un
esfuerzo por reintegrar la concepción antigua de la filosofía, con la modernidad –ss. XVII y XVIII– la filosofía se
independiza pero mantiene ese límite: no perfila otro modo de vida que el del
profesor, un funcionario que forma funcionarios, en cuya docencia no está en
juego su modo de vida. El clérigo-profesor luego se seculariza, pero en ningún
caso asume la función de párroco, prohibición que impone Hegel.
A aquella fase originaria de la filosofía
antigua, en la cual discurso y modo de vida no estaban separados, se la ha
pasado a denominar “archifilosofía”. Sánchez apunta que “la antifilosofía
rescata los intereses de la filosofía como modo de vida”; pero Aubry, evocando
aquello de lo inseparable e inconmensurable, indica que en la antigüedad
filosófica discurso y vida tendían a la sabiduría sin nunca alcanzarla, y en esa
brecha entre filosofía y sabiduría, la necesidad del discurso era irreductible:
la operación antifilosófica empieza por derrocar la teoría en favor del acto, y
lo que ocurría en la archifilosofía, dice, no pasaba de ser una afirmación de
que la praxis y la experiencia vivida eran la base necesaria del discurso
filosófico. El proyecto de Hadot, dice Aubry, no es antifilosófico sino
archifilosófico: un “doble deseo de reconducir la filosofía a su principio
fundamental y de restaurar su supremacía”, “el deseo de devolver a la filosofía
el peso existencial, la tensión espiritual que reclama la religión”. Ciertamente,
este relato expresa el designio de Hadot y la emergencia y circulación
originaria de la filosofía antigua normal, pero elude la excepción del cinismo,
la numerosa e inasible cofradía del Perro, irregularidad antifilosófica en el
seno mismo de la archifilosofía, peste antifilosófica de la archifilosofía.
Aun así, la imbricación entre
antifilosofía y archifilosofía en el nicho psicoanalítico ya fue puesta en
órbita por un pupilo lacaniano. Jean
Allouch, de él se trata, diagnosticó que el psicoanálisis hodierno no sabe qué
es ni dónde está, salvo que sensu stricto no es arte, religión, magia,
delirio, psicología ni –al fin y al cabo– ciencia[2].
Él le da lugar, ser y un nombre reluciente: es un ejercicio espiritual y una nueva forma del cuidado de sí al que hay
que llamar ahora “spychanalyse” –por spirituel–
y no psychanalyse. Eso que persevera
en llamarse psicoanálisis es una terapéutica espiritual, no psicológica, de
acuerdo a la espiritualidad antigua: sus modelos se encuentran en las escuelas
filosóficas antiguas, y como ellas, propone una ética acompañada de una
terapéutica (incluso la asociación libre ya estaría en ciernes en “el ejercicio
sobre el flujo de las representaciones” de los estoicos). El que va a un
psicoanalista –dice– no tiene una experiencia psíquica sino espiritual, y así
lo pensaba entre líneas el mismo Lacan, para quien la experiencia y el
movimiento psicoanalíticos eran espirituales. En la Antigüedad se podía cuidar
de sí mismo fuera de toda psicología (el Del
alma de Aristóteles, dice, era un tratado biológico) y el filósofo era el
mediador de uno consigo mismo: socráticos, estoicos, epicúreos et alii entendían, como el
psicoanálisis, que no se puede adquirir por sí solo la capacidad de cuidarse a
sí mismo (ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ),
salvo excepciones fundacionales como la de Epicuro, quien se libró de la
no-sabiduría por sus propios medios y sin hegemón,
como un gemelo prematuro de Freud y su autoanálisis (en términos macedonianos:
el primer diplomado o el diplomador sin diploma, aunque dichas palabras remitan
con más fuerza al “discurso universitario” que a la transferencia y el pase de
escuela). Este hallazgo surge de un connubio entre Lacan, que desplazó al
psicoanálisis del registro psicológico hacia dicho molino, y Foucault, quien
definía a la espiritualidad como las prácticas, experiencias o indagaciones
mediante las que un sujeto realiza en sí mismo las transformaciones necesarias
para acceder a la verdad. El punto es la relación entre sujeto y verdad,
aquello que interesó a Foucault, quien reconoció como predecesores en el asunto
a Heidegger y Lacan. Este gesto, acaso reaccionario para el alma bella
ilustrada, implica un retiro de “la función psi” hacia la más rancia
“espiritualidad occidental” basada en eros
y askesis, aunque se trata, así se
lee, de un espíritu que no se distingue de la carne y de una espiritualidad que
no rechaza el goce del cuerpo pero lo modula a su manera. Allouch se empeña en
remarcar la filiación platónica de Lacan y destaca, por sobre las restantes escuelas
antiguas, la similitud con el platonismo (“fermento de diversos movimientos
espirituales” que “llegó a ser constantemente también el clima de desarrollo de
lo que podríamos llamar una ‘racionalidad’”). Otra vez, y particularmente en
los ítems del guía-autointercesor y del eros,
la excepción a la regla sería el cinismo, factible ejemplo, en sus extremos, de
una askesis sin eros y de un cuidado de sí sin lazo escolar y sin hegemón o mediador externo,
características que Crates de Tebas y compañía disminuyeron, pero que eran las
que emanaban de Diógenes, y que parecen haber adoptado aquellos que lo tomaron
como modelo directo durante casi mil años. Por lo demás, el autor anota que
también Wittgenstein fue –aunque ni Russell ni Carnap se dieran cuenta– un moderno
maestro espiritual que fundó un linaje (espiritual). Con esto uno podría
diagnosticar un giro archifilosófico de la antifilosofía. Podrá agregarse que
el propio Foucault es el ejemplo de la regresión archifilosófica de la primera
de las tres patas de la antifilosofía contemporánea, la de Nietzsche (aunque el
propio Nietzsche nunca dejó de dar ese paso por sí solo). ¿Es esto una sutura,
un giro, un retorno al origen? Para que dicha absorción de la antifilosofía por
la archifilosofía no comporte una desaparición o disolución de la primera, no
quedaría otra opción que la de reflotar al cinismo (quinismo, para el caso), el
único movimiento antiguo que excluyó la teoría del modo de vida. Si usted no
acepta la clausura antifilosófica, hágase Diógenes, amigo. La antifilosofía
sólo sobrevive si se mantiene como una irregularidad cínica, como un perro que
ladra en medio de la misa espiritualista del psicoanálisis moderno. La Vía
Cínica, así, es el antídoto final contra la latinización universitaria y el
gocescolasticismo de la existencia.
Justin Clemens expresa con contundencia:
“sólo el psicoanálisis puede hacerte realmente infeliz”, ya que Freud dijo que
únicamente promete convertir la miseria neurótica en infelicidad ordinaria. El
falo es feliz, no los seres humanos, dice Lacan[3].
La máxima del filósofo, de ese muñeco de paja lacaniano, sería si el falo es feliz, yo estoy bien. La verdad no puede ser más que dicha a medias y el
psicoanálisis, en el mejor de los casos, no ofrece más que una dicha a medias:
un amor a la impotencia como desapasionamiento de la ignorancia, aceptar que
donde pienso no existo, que el cogito
viene sin res alguna. Si al principio
de la filosofía estaba el asombro, al final debe estar el espanto y no el colmo
del es y del pan. Lacan, como se desprende del curso que le concedió Badiou,
parece postular que los filósofos griegos, esos desvelados por la felicidad,
inventaron el american way of life
(ya Guillermo James nos había prevenido de que el pragmatismo es un nuevo
nombre para antiguos modos de pensar). El eudemonismo sentó las bases
imaginarias del capitalismo (acá Lacan podría proponer un regreso al Imperio
anterior, cuya (anti)filosofía de cabecera hacía pie en el Desengaño: el
español). Sin embargo, como se vio, el psicoanálisis lacaniano, tan
antifilosófico como antiantifilosófico o parafilosófico, acaba con Allouch en
archifilosófico, rendido a la antigua era de los eudaimonistas.
Tal como
la determina Badiou, la antifilosofía es una emergencia de la modernidad:
recrimina a la filosofía su obscenidad y obsolescencia (Deslandes) y fuerza al
filósofo deudor (Badiou) a modernizarse. En este orden, está lejísimo de la
filosofía antigua entendida como archifilosofía. Lejos de querer volver a las
fuentes, impulsa hacia delante, hacia un adelante incierto. Además, se consagra
a devastar la teoría y no a hacerla compañera o lugarteniente de una práctica existencial.
Sin embargo, echadas las cartas, ha acabado incitando a una cierta vuelta, a un
envión regresivo, y ahora esta revuelta progresista puede resultar una
impróvida y forzada propedéutica a la filosofía original tal como fue entendida
por Hadot.
[1]
Alejandro Cavallazzi Sánchez, Una breve
historia de la filosofía como modo de vida y la antifilosofía como su heredera
contemporánea; Gwenaëlle Aubry, La philosophie comme manière de vivre et l'antiphilosophie.
[2] Jean
Allouch, El psicoanálisis, ¿es un
ejercicio espiritual?: Respuesta a Michel Foucault.
[3] V. Justin
Clemens, Psychoanalysis is an Antiphilosophy.
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