(Filosofía barata y pensamiento rápido)

En una tesis doctoral recién salida del horno de la academia francesa el autor Julien Decker observa que siendo el cinismo una filosofía parenética que insta a una virtud rigurosa, es absurdo afirmar que se opone a cualquier tipo de regla, y que si con frecuencia se lo toma por una filosofía de impugnación de la norma o la ley, de la transgresión o subversión, está a la vista que no hay mayores fuentes que especifiquen con la debida claridad qué leyes rechaza[1]. Que un cínico fuera siempre y en cualquier caso refractario a todo tipo de νόμος existente o por existir es a esta altura del partido como mínimo dudoso. Filodemo apenas dejó escrito que las ciudades y las leyes que desechaban no eran otras las conocidas[2]. Luciano por su parte dice haber oído de Demónax que las leyes corren riesgo de ser inútiles (κινδυνεύουσιν ἄχρηστοι εἶναι οἱ νόμοι) habida cuenta de que los buenos no las necesitan ni mejoran a los malos; pero el maestro del samosatense estaba bastante lejos de ser un cínico integral sino un filósofo por la libre inspirado en Sócrates, Diógenes y Aristipo –aparte de que la frase era un risueña cita de un experto en materia legal y aludía en concreto a las leyes escritas[3]. Que Diógenes y asociados combatieran usos, normas y costumbres de la Atenas del siglo IV no es objetable; pero quién sabe si no tenían en mira promover otra ley, sea la de la filosofía, la de la razón, la del cinismo, la de Diógenes, la de cada cínico o cada uno, la de la locura o incluso la divina y/o natural. A lo mejor el nudo del problema no era la prescriptividad inherente al νόμος sino su condición de mandato sostenido por un hábito, creencia, opinión general o arbitraria imposición.

Apuleyo dictaminó que Crates era disceptator atque arbiter, juez y árbitro, claro que en su carácter de lar familiaris, es decir como mediador en las disputas y riñas entre parientes que acontecían en el hogar de los vecinos[4]. En una de las misivas del epistolario atribuido a Crates, por otro lado, se mantiene sin ningún empacho que la ley es buena (καλὸν νόμος) aunque peor que la filosofía, dado que es peor hacer algo a la fuerza que de manera voluntaria[5] –razón por la cual aconseja a los partidarios que filosofen y no se metan en política (φιλοσοφεῖτε καὶ μὴ πολιτεύεσθε). Antístenes, por ejemplo, que escribió dos libros al respecto[6]y que es conocido por decir que ante la πολιτεία hay que obrar como ante el fuego –sin acercársele mucho para no quemarse, ni alejarse para no quedar congelado[7]–, parece que pretendía reemplazar un νόμος por otro: el sabio, en su actividad ciudadana o política (πολιτεύσεσθαι), debía guiarse por el de la ἀρετή y desechar los establecidos (κειμένους νόμους)[8]. Más rotundo es el testimonio de Menipo, el otro pope lucianesco, que llegó al punto de comparar a Diógenes con Licurgo –aunque en una carta tal vez apócrifa– y a describir los rigores de su ascética extremista como ley de Diógenes (νόμος ὁ Διογένειος). Es decir que hizo de él un νομοθέτης, ni más ni menos que un legislador y por lo demás de una ley justa y divina[9] (después de todo se le atribuye haber escrito una Constitución, que según Plutarco en efecto estaba iluminada por los principios de Licurgo[10]). Ahora si la ciudad estoica de los sabios tiene más pinta de ser una sociedad cerrada, la del Perro –para alegría de los popperianos– no dejaría de ser un género de open society, siendo que hay que admitir que el cinismo se distingue por la elusión de los fines y los dogmas. Pero hete aquí no hay Πολιτεία sin leyes y el propio Diógenes –o el falso Diógenes de Filisco o del estoicismo clandestino– dicta a la vista sus alarmantes códigos y estatutos, tanto así que Ateneo y Filodemo recurren al verbo νομοθετεῖν para decir que en su Constitución decretaba o legislaba que los huesos o tabas fungieran como monedas de curso oficial[11]. Claro que las leyes de Diógenes en este caso ya no son las que mienta Menipo –dormir en el suelo y someterse al frío, el hambre y la sed– sino más bien aquellas que aparentemente ordenan cometer canibalismo, incesto o parricidio y practicar el sexo libre. Sin embargo para Juliano nada de esto era en serio, ya que atestigua que los cínicos siempre escribieron en broma, pasando por alto que esta literatura fue definida por su bipolaridad de serio-cómica (como σπουδογέλοιον). Si Diógenes y sus herederos genuinos rechazaban las leyes conocidas que regían en las ciudades, dirán Juliano y Epicteto, es porque eran simples leyes humanas. Así estos dos, que no pueden ser tachados de bromistas, van a ir mucho más lejos que Menipo al decir que lo hacían porque observaban sólo la ley universal y divina, y al retratar a Diógenes sin más vueltas como a un categórico y fervoroso campeón del νόμος bajo tal elevado criterio. Juliano asegura con la debida solemnidad que Diógenes jamás cometió ningún acto que fuera παράνομον (cosa que parece avalar Dión Crisóstomo cuando lo muestra defendiéndose de la acusación de perpetrar ilícitos en tales términos), y más contundente fue aún Epicteto al hacerle deletrear con todo énfasis que la ley lo es todo para mí (ὁ νόμος μοι πάντα ἐστὶ) y que dicha convicción fue la que le permitió ser libre[12]. Máximo de Tiro por las suyas también dibuja a un Diógenes que como ciudadano y morador de toda la tierra (ὸν πάσης τῆς γῆς πολίτην καὶ ἐφέστιον), no obligado por la ley ni comprometido en la actividad política (οὐχ ὑπὸ νόμου κατηναγκασμένος, οὐχ ὑπὸ πολιτείας ἀσχολούμενος), es más prominente que Licurgo, Solón, Artajerjes o Alejandro –es decir legisladores y reyes– y más libre (ἐλευθερώτερος) que Sócrates por no haber sido tentado por la ley de Solón y haber sido fiel apenas a los mandamientos de Apolo y Zeus[13](de modo que era un ciudadano sin ley, aunque apenas ajeno a las leyes civiles existentes). Bien distinta será finalmente la observación hecha desde el cristianismo por Gregorio Nacianceno cuando afirme que Diógenes era legislador de sí mismo o ley en sí mismo y no guardaba la ley de Dios (καὶ ταῦθ' ἑαυτῷ νομοθετῶν, οὐκ ἐκ Θεοῦ νόμον φυλάττων)[14]. Lo cierto es que la ἄσκησις o entrenamiento de Diógenes, que de acuerdo a Laercio se rige por el πόνος κατὰ φύσιν –es decir por las fatigas conformes a naturaleza–, en la carta de Menipo se convierte en la ley o νόμος que ordena (διατάττει) Diógenes, aquel cuyo savoir faire consistía en mandar a los hombres –según habría dicho el mismo gadareno[15]. Sea que la establezca él mismo, la naturaleza o un dios, la ley ahí está –aunque en boca del serio-burlesco todo se vuelve bifronte y ambiguo.

Una vez que Diógenes Laercio acaba de describir los pormenores de la ascesis del filósofo del Ponto, inmediatamente vincula estos ejercicios κατὰ φύσιν con la alteración de la moneda, contra aquello que es κατὰ νόμον y con la ἐλευθερία de la forma de vida de Heracles. Si corresponde traducir, como hace José Martín García, la oración de Laercio que dice μηδὲν οὕτω τοῖς κατὰ νόμον ὡς τοῖς κατὰ φύσιν διδούς por sin conceder a lo acorde con la ley nada en comparación con lo acorde con la naturaleza, podría llegar a considerarse que a aquello según ley se le puede conceder algo, aunque no en comparación con lo conforme a naturaleza –si bien el adverbio οὕτως hace derivar este aserto de la frase anterior, como resultado de haber actuado a ojos vista reacuñando efectivamente la moneda (ὄντως νόμισμα παραχαράττων). Lo extraño es que a párrafo siguiente, y como mirando para otro lado, el mismo Laercio le hace proferir una suerte de confuso silogismo en favor del νόμος, que pretende ilustrar por qué sin él no es posible vivir políticamente, vivir como ciudadano o gobernar (πολιτεύεσθαι). De esta manera pasa del aparente repudio a la veneración como si nada. Aquel que un poco antes aplaudía a todos los que predestinados para el ejercicio político, o a punto de llevarlo a cabo, lo eludían (καὶ τοὺς μέλλοντας πολιτεύεσθαι καὶ μὴ πολιτεύεσθαι)[16], hace ahora de la coyunda entre πόλις y νόμος lo mejor o lo beneficioso (ὄφελος) y lo ἀστεῖον, un término indeciso pero potente que se trascribe como civilizado, refinado, elegante, urbano, bonito e incluso cosmopolita, como antónimo de lo ἄγροικον –lo burdo, rural o salvaje que suele venir aparejado al cinismo[17]. Y como bien se sabe, esta movida filosófica inspirada en él tenía lugar en las ciudades relevantes y su telón de fondo era siempre urbano: el recurso a la φύσις se vociferaba en el centro de un ἄστυ y no en el ἀγρός. Si querés sacar bueno a tu hijo no lo mandes al campo sino a un filósofo, dice Crates, porque el campo no hace a los sabios ni la ciudad a los viles, sino el entrar en trato conversando con los buenos o los malos (οὐ ποιεῖ ἀγρὸς σπουδαίους, οὐδὲ ἄστυ φαύλους, ἀλλ' αἱ σὺν τοῖς ἀγαθοῖς καὶ κακοῖς διατριβαί)[18]. Aunque aquel párrafo desencajado de Diógenes Laercio sea, como piensan los entendidos, un injerto proveniente de la Estoa, una atribución errónea de algún fragmento del estoico Diógenes de Babilonia o bien una parodia o ironía del Perro sacadas de contexto, lo cierto es que nunca hubiese estado allí de no haber tenido alguna probable verosimilitud.

Dicho esto y a paso siguiente, Laercio agrega que Diógenes se tomaba en solfa tanto la nobleza de cuna como la δόξα. Y de hecho cuando Juliano indica que no se esclavizaba a las leyes concretas porque respetaba las divinas, convierte el precepto de la reacuñación del νόμισμα en un imperativo que encuentra allí su blanco de tiro. Si no violaba la ley universal, dice el Apóstata, tampoco se esclavizaba (δουλεῦσαι) a las leyes singulares de cada πόλις, y eso básicamente por ser –como son los mismos dioses a los que buscaba asemejarse– un πολίτης del κόσμος. El παραχαράττειν τὸ νόμισμα no implicaba perpetrar nada al margen de la ley ni de las costumbres (οὐδὲ παράνομον οὐδὲ ἀσύνηθες), no lo hacía incurrir en παρανομία ya que no atacaba al νόμος verdadero, divino y universal sino a la moneda corriente o νόμισμα, a la que Juliano asocia con las δόξαι meramente humanas, desviadas de la ἀλήθεια e inherentes a las muchedumbres. Según Juliano, para Crates y Diógenes el ser humano era por naturaleza un animal comunitario y político (φύσει κοινωνικὸν καὶ πολιτικὸν ζῷον) y esa vida conforme a la naturaleza (ζῆν κατὰ φύσιν) que pregonaban no era otra cosa que ser feliz (εὐδαιμονεῖν) alejado de los dimes y diretes de la turbamulta (τῶν πολλῶν δόξας), de la popularidad, la fama, las expectativas y las opiniones descabezadas que prosperan acá y acullá. Y en efecto siglos después la enciclopedia Suda corroboró este designio al definir tanto al conócete a ti mismo como al reacuña la moneda como preceptos pitios cuyo significado es menosprecia las opiniones de la mayoría (τῶν πολλῶν δόξης ὑπερόρα) y reacuña la moneda y no la verdad.[19]

Sobre el final del Libro VI, donde Diógenes Laercio ofrece un resumen de los rasgos y valores compartidos por el conjunto de los cínicos, destaca que despreciaban por igual la δόξα, la alcurnia y la riqueza (πλούτου καὶ δόξης καὶ εὐγενείας καταφρονοῦσιν), e incluso pone al sinopense diciéndole a un músico que las ciudades y la casa se administran bien con los juicios de los hombres y no con salmos de arpa y silbos (Γνώμαις γὰρ ἀνδρῶν εὖ μὲν οἰκοῦνται πόλεις, εὖ δ' οἶκος…). Tanto en esta doxografía genérica de Laercio, como en el artículo de la Suda sobre el cinismo, brilla por su ausencia la dicotomía νόμος-φύσις y esta corriente filosófica es definida entre otros menesteres por ese rechazo triple, propio de su gusto por la vida sencilla (λιτῶς βιοῦν)[20]. Si está bien atestiguado que para el estoicismo vivir según la virtud es vivir conforme a la naturaleza y que ese es el fin[21], en las reliquias del cinismo las cosas nunca están tan claras como parece, y no sólo en lo relativo al fin, sino en la mera correspondencia entre virtud y naturaleza. Fuera de la mención de Plutarco y Laercio, que remite apenas a Diógenes e indica que oponía naturaleza a ley o costumbre[22], en el corpus cínico existente sólo Elías y Olimpiodoro, escoliastas de Aristóteles, ponen a la naturaleza y a su opuesto como cuestión fundamental del cinismo: dicen que una de las razones por las que recibieron el apelativo de cínicos fue el tipo de vida callejero y desvergonzado, que estaba justificado por aspirar al bien por naturaleza (φύσει καλοῦ ὀρεγόμενοι) o por rechazar que fuera mejor lo bueno por acuerdo que por naturaleza (ἀρνούμενοι κρεῖττον εἶναι τὸ θέσει καλὸν τοῦ φύσει καλοῦ). Sin embargo el resto las razones dadas –que son dos para uno y cuatro para el otro– remiten a las características propias del perro y no a un naturalismo general[23]. Que el desprecio hacia la δόξα es un eje central de la empresa cínica, y no tan así la impugnación del νόμος, está bien testimoniado además en las cartas que llevan las firmas de Diógenes y Crates –que si bien se acepta que son apócrifas, se contempla que puedan ser cinismo de primera mano.

En el epistolario de Diógenes no menos de una decena de ellas alude a la negatividad de la δόξα. En la Epístola 9 felicita al joven Crates porque al desprenderse del patrimonio –su primera ἄσκησις– fue más fuerte que las δόξαι (κρείττων ἐγένου τῶν δοξῶν); en la 40 pretende ser el médico que cure a Alejandro de su abundante y viciosa δόξα (πολλῆς καὶ κακῆς δόξης); la Epístola 4 incluye vituperios a la φιλοδοξία y al aparecer como relevante ante las turbas (οῖς πολλοῖς μεγάλοι δόξωσι); la 46 incorpora a la κενοδοξία entre los vicios y la Epístola 31 propone aplicar los ejercicios del desprecio (ἀσκήσας καταφρονεῖν) a la ἀδοξία tanto como a la pobreza, la plebeyez y el destierro. Más rotunda es la Epístola 10 al señalar que contra la δόξα se libra una lucha o guerra (μάχη, πόλεμος), que esa batalla es una buena costumbre (καλὸν ἔθος) y que hay que combatirla totalmente aun cuando nada nos apremie (ᾗ πάντη μάχου, κἂν μηδέν σε ἐπείγῃ). Así como en esa carta el mendigar hace parte de la lucha, en la Epístola 34 las indumentarias cínicas se presentan como armas que combaten las δόξαι porque las últimas se encuentran en guerra con la vida (ὅπλα εἶναι κατὰ δοξῶν τῶν πολεμουσῶν τῷ βίῳ): es por ellas –llamadas acá «ψευδεῖς δόξας»– que estamos sometidos a más de un amo (δεσπότης). La Epístola 37 hace una distinción entre la medida que basta a la naturaleza, que es la requerida por los cínicos, y la δόξα que derrota a los demás (ὐχ ὅση πρὸς τὴν φύσιν ἀποχρῆναι ἧς ἡμεῖς ἐδεόμεθα, ἀλλ' ὁπόση πρὸς τὴν δόξαν ἧς οἱ ἄλλοι ἡττῶνται) cuando se inclinan hacia bienes superfluos y lujosos. La oposición entre κατὰ δόξαν y κατὰ φύσιν se deja ver de forma explícita en la Epístola 7: Diógenes se presenta como quien fue liberado de aquello que esclaviza a todos los hombres –sean griegos o bárbaros– (ἐλεύθερος δέ ἐστι δόξης, ᾗ πάντες δουλεύουσιν Ἕλληνές τε καὶ βάρβαροι) y vive no según la δόξα sino redimido de acuerdo a la naturaleza, bajo protección de Zeus y consagrado al bien y no al vecino (ζῶν οὐ κατὰ δόξαν, ἀλλὰ κατὰ φύσιν ἐλεύθερος ὑπὸ τὸν Δία, εἰς αὐτὸν ἀνατεθεικὼς τἀγατὸν καὶ οὐκ εἰς τὸν πλησίον). Esta carta parece sugerir que la liberación del yugo de la δόξα equivale a descosificarse, no estar sometido a las cosas, a no serles connatural, a no crecer o hacerse en conformidad con ellas (μὴ συμπεφυκέναι τοῖς πράγμασι). La δόξα induce, por lo visto, a una naturalización alienante.

Si en tal esquela lo opuesto al κατὰ φύσιν es el κατὰ δόξαν, la Epístola 29 de Crates no lo deja en claro cuando le dice a Hiparquia que el cinismo es una poderosa práctica de resistencia a la δόξα y la μαλακία –la delicadeza, la indecisión, la blandura– que la va a llevar a ser liberada por la naturaleza mientras los demás son esclavos del νόμος y del vicio o del mal (ἵνα σοι γένηται καὶ ἀπὸ τῆς φύσεως ἐλευθερωθῆναι, ὥστε ἀπὸ τοῦ νόμου ἢ διὰ κακίαν πάντες δουλεύουσιν). Pero el epistolario rubricado por Crates no deja de ofrecer un abundante material que muestra a la δόξα como mal mayor. Su Epístola 16 expone esta lucha emprendida por el cínico, en este caso contra las difamaciones que padece por su manera de existir: ser esclavo de la fama o de la infamia (δόξῃ δὲ καὶ ἀδοξίᾳ δουλεύειν), que no son más que nombres y sombras a los que hay que despreciar (καταφρονεῖν), es lo más penoso de todo (πάντων χαλεπώτατον), cosa que concuerda con lo que plantea la Epístola 8, donde afirma que es más difícil liberarse de esclavitud de la δόξα que de la que trae la riqueza. Acá esta emancipación mayor es asociada al celibato, dado que la δόξα es llamada δέσποινα –esposa, amante, ama de casa, dueña o reina–, lo que no es casual viniendo del único cínico de matrimonio conocido (podría pensarse que Crates la reemplazó por Hiparquia –ese otro Crates– y de esta manera dio el segundo salto a la libertad, habiendo sido el primero el redimirse de su patrimonio –claro que no sin haber educado a su mujer previamente, ya que antes ella se dedicaba a tejerle ropas impropias para un cínico, como se lee en la Epístola 30, al solo fin de mostrarse ante la opinión del vulgo como una buena esposa: ἵνα τις δόξῃς φίλανδρος τοῖς πολλοῖς εἶναι). No obstante, así como la Epístola 16 ubica a la ἀδοξία junto con la δόξα como igualmente despreciables, en la Epístola 28 le dirige un sermón a Hiparquia en el que le dice que la práctica del cinismo junto a él (συγκυνίζειν) la benefició de renombre o de crédito (εὐδοκίμησις). Habrá que colegir por el momento que para los perrunos hay un νόμος malo y uno bueno y que el verdadero tabú del cinismo ancla en la δόξα, si bien así como suelen neutralizar la ἀδοξία en sentido emic y convertirla en un bien etic –haciendo del desdoro o el descrédito social un requisito para la virtud o la felicidad–, así también podría haber una εὐδοξία propiamente cínica: es decir que la δόξα, igual que el νόμος, podría sufrir el mismo desdoblamiento o inversión.

Cuando la Epístola 16 de Crates insinúa la equivalencia de δόξα y ἀδοξία en el desprecio, hace referencia puntualmente a la situación de estar esclavizado por una u otra, y ese no era el caso del tebano, que en el pasaje de Laercio había definido a la ἀδοξία y la pobreza como su patria (πατρίδα ἀδοξίαν καὶ πενίαν)[24]. Teles, que en la diatriba Sobre las circunstancias indica que es la fortuna quien, como un dramaturgo, da el papel de ἔνδοξος o άδοξος, en Sobre la autarquía también plantea la equivalencia de estos opuestos (πρὸς δόξαν καὶ ἀδοξίαν ἴσως ἔχοντα); en cambio Diógenes, a fiar de Estobeo, así como proponía despreciar la δόξα (junto a la riqueza, el placer y la vida), proponía en contraste estar por encima de sus antípodas (ἐναντίων ὑπεράνω ὄντες) –ἀδοξία, pobreza, dolor y muerte[25]. Lo cierto es que su alumno, el patriota de la infamia y la pobreza, que además entrenaba la difamación (βλασφημίας) junto a las putas puteándolas adrede[26], dejó dicho que fue por la pobreza y no por la riqueza que logró su gran celebridad (ηὐδοξηκέναι μεγάλα)[27]. El culmen, desde luego, corrió por parte de Diógenes, cuando uno le preguntó de qué manera podía llegar a ser famoso (ἔνδοξο) y respondió –de acuerdo a Luciano– cuando desprecies la fama (εἰ δόξης καταφρονήσειε)[28]. De ahí la definición lucianesca del cinismo como ἐπίτομος πρὸς δόξαν ὁδός, como el acortamiento del tránsito a la fama.[29]

Semejante entuerto tiene su fuente inconcusa en el precursor Antístenes y su fórmula ἀδοξίαν ἀγαθὸν[30], que la infamia es un bien, que la mala reputación en realidad es buena. Y que la ardorosa campaña contra la δόξα nace con él –salvando a Sócrates y predecesores– y anida en la escena fundacional del cinismo está a la vista en la Suda, donde se lee que Diógenes apenas llegado a Atenas se lo encontró departiendo en contra de la fama (κατὰ δόξης διαλεγομένῳ) y fue así que empezó a filosofar y a seguir[31]al hombre que, cual decía Epicteto, lo liberó enseñándole a distinguir lo que era suyo –el uso de la imaginación o las representaciones– de lo que no lo era: el rumor o la fama (φήμη) –entre otras ajenidades como parientes, criados, amigos o lugares comunes[32]. No hay ninguno de los intríngulis entre δόξα y cinismo que ya no esté anunciado en el predecesor, pues mientras Aristipo se burlaba de su ἀδοξία y su pobreza[33], Sócrates lo picaba atribuyéndole φιλοδοξία o κενοδοξία por ostentarlas[34], y porque además Antístenes se adelantó a Crates en materia de renuncia, dado que contaba con un background prestigioso, siendo que al margen de su condición plebeya y humilde había conseguido renombre (εὐδοκιμήσας ἔδωκε) en la batalla de Tanagra[35] y enseñado retórica gloriosamente (gloriose docuisset rhetoricam).[36]

Es patente que el desprendimiento de Crates fue todo un quebradero de cabezas para los pensadores cristianos: para Clemente, por ejemplo, lo hizo en nombre de una fama vacía y vanagloria (φήμης κενῆς καὶ κενοδοξίας)[37], mientras que Juan Crisóstomo valoró que no se hubiese dejado atrapar por la riqueza y lo ubicó –junto a Diógenes, Epaminondas, Arístides y Sócrates– en una terna de paganos que, pese a optar por la pobreza, evitaron hacerse famosos entre las muchedumbres (διὰ πενίας ἐπιτυχεῖν τῆς δόξης τῆς παρὰ τῶν πολλῶν)[38]. Clemente en cambio dijo que, a diferencia de Cristo, rechazó la riqueza y favoreció a los mendigos y a su patria con objetivos non sanctos, tal como Anaxágoras y Demócrito, que lo hicieron en nombre del ocio para razonar y de una sabiduría necrosada. Por eso este filósofo, que para eludir la envidia había proclamado a la pobreza y la infamia como su patria y a la ciudad de Diógenes como la suya[39], según Clemente no merecía ser envidiado. Así como Estobeo relata que Crates decía deber esa enorme fama no a su antigua riqueza sino a la subsiguiente pobreza, Plutarco agrega en tal sentido que el manto, el bolso y la mendicación –los símbolos de dicha pobreza– fueron para Diógenes el principio de su felicidad y para Crates el de su libertad y su fama (εὐδαιμονίας ἀρχαὶ Διογένει, ταῦτ' ἐλευθερίας Κράτητι καὶ δόξης)[40]. Así llama la atención tal vínculo diferencial de Crates con la δόξα, y se explicaría en principio por el hecho –bien advertido por Dudley– de que a diferencia de su maestro él fue reputado en vida: si bien ambos se hicieron notables y muy brillantes (σφόδρα ἔλαμψαν, καὶ γεγόνασι περιφανεῖς) –como se lee en Juan Crisóstomo[41]–, él era el ejemplo viviente del éxito de esta inversión de los valores y Diógenes el mártir póstumo que recibió el pendón de la gloria (κῦδος) recién en sus epitafios, donde por lo demás se dice con toda rotundidad que fue el único que mostró a los mortales la gloria –es decir la δόξα– de una vida autosuficiente (μοῦνος ἐπεὶ βιοτᾶς αὐτάρκεα δόξαν ἔδειξας).[42]

Más allá del nunca bien ponderado epistolario cínico, los apotegmas y anécdotas acerca del combate de Diógenes contra la δόξα y sus derivados –φιλοδοξία, κενοδοξία y tales– son abundantes y conocidos: que las coronas son sólo eflorescencias de la fama; que la fama y la alcurnia son abalorios del vicio; que los hombres más nobles son los que se desprenden de ella tanto como de la riqueza, el placer o la vida; que los inflados por la fama y la riqueza son los hombres más vacíos, y demás florituras parenéticas[43]. La mayoría de los hombres –dictaminó con inmarcesible puntería Diógenes –tienen sus almas tan arruinadas por la fama (δόξης) que desean más ser reconocidos (περιβόητοι) por sus mayores desgracias que desconocidos por no haber sufrido ningún mal[44]. Y mal que mal la justicia de esta sentencia para algunos cabía perfectamente en el sayal del hombre cuya biografía remolcaba a su lado todos los males de la tragedia. Si la tradición asignó a Sócrates el papel de amonestar la inclinación por la fama en Antístenes, no podía ser otro que Platón el primero en delatar la φιλοδοξία de Diógenes, cosa que hizo al ver que en una de sus puestas en escena callejeras la gente se compadecía de él y trascartón aconsejó que para apiadarse en serio lo dejaran chapoteando solo[45]. Pasados 800 años llegamos hasta Juliano y encontramos que ahora son los cínicos quienes lo acusan de κενοδοξία, es decir de ostentar una reputación huera y vacua, y que es el propio Diógenes quien puede llegar a salir en defensa de la δόξα como opinión pública. Juliano cuenta cómo un buen día sacudió a bastonazos a un joven que se rajó un pedo en medio de un gentío, enrostrándole este sermón anexo: ¿Y todavía, pedazo de inmundicia, sin haber hecho antes nada de valor como para tener la audacia de hacer eso en público, vas a empezar ahora y delante de nosotros a despreciar la opinión (δόξης καταφρονεῖν)?[46] Primero hay que llegar a cínico y recién entonces uno está en condiciones de burlar el recato, las normas de urbanidad y el prestigio.

Queda visto que el cinismo destila una aversión por la δόξα que deja a Platón como un tibio y convierte a estos filósofos en evidentes herederos de Parménides. Y tan parmenídicos cuan antiplatónicos, le oponen la αλήθεια, no la ἐπιστήμη, volviendo a la alternativa tajante de las dos vías. No tienen para ofrecer a cambio la ciencia sino los actos, los hechos, los esfuerzos ascéticos, la sinceridad o franqueza[47]. Pero mientras en el marco oficial de la historia de la filosofía la δόξα es la opinión, por las napas freáticas de los pies de página, allí donde se filtraron las aventuras del Perro y compañía, se suele hablar de otra cosa y los traductores se ven forzados a cambiar opinión por fama. En un campo de maniobras que es existencial, moral y satírico, no hay otro conocimiento que el de la experiencia de vida y el de la acción ascética, y el cinismo se menea entre la alteración de la moneda y el conocerse a sí mismo –si no entre el parecerse a los dioses y el bien por naturaleza. En cualquier caso la δόξα –respetabilidad, reputación, prestigio, esplendor, gloria, pompa y nombradía– es uno de los grandes obstáculos a vencer: oropel, brillo falso, luz que engaña y lleva al cínico a hacerse tan oscuro como Heráclito. Se vuelve fosco o irrelevante, anónimo o turbio, porque si el εὔδοξος es ilustre y notable, el ἄδοξος da la nota luciéndose y haciéndose notar como un ignoto que ilustra sin lustre alguno. Como encara menos a los juicios que a lo prejudicativo, a las condiciones psíquicas, sociales o morales que los hacen posibles, el clown de la sobrevivencia y el héroe de la virtud meten a la δόξα por la fuerza en el escenario de lo cotidiano y en el terreno de la economía-política, la sacan de los elíseos campos de la gnoseología y la devuelven a la base, por lo que deja de ser un asunto intelectual y se vuelve visceral, deja de ser semi-ignorancia y se convierte en vicio y a su ritmo bailan los estúpidos y los altaneros, los pretenciosos y los engañados, los vivos y los tontos, los suertudos y los desdichados. Si al cínico no le interesa nada de lo que está entre el bien y el mal, entre la virtud y el vicio, ese tramo difuso entre la ciencia y la ignorancia que comporta la opinión según Platón, es materia desechable: el parecer es para aparentar y aparecer y las estimaciones no tienen otro fin que el de querer ser estimado. Y si la δόξα es esperanza y expectativa, él no las tiene –sea en el campo social, en el epistemológico o en el religioso. Pero si el cinismo no fuera parmenídico sino nietzscheano, si la bandera de la reacuñación no consistiese en tomar partido por la verdad frente a la opinión, las apariencias, las convenciones, sino en tomar partido en contra de lo establecido, la δόξα –ahora convertida en creencias– no dejaría de ser el ídolo a derrocar. Al contrario, el cinismo no sería otra cosa que un perpetuo combate contra ella sin mayor trasfondo ni alternativa alguna. No sólo la fórmula de Diógenes –reacuña la moneda– deja abierta la cuestión de la verdad en el cinismo; la de Mónimo –τῦφον τὰ πάντα o todo es humo o vanidad– fue presentada por el cómico Menandro, aparentemente, como no compatible con el conócete a ti mismo –ya que estaba por encima (ὑπὲρ) de preceptos como el pítico. Este cínico radical de primera ola, que parece decir que todo juicio es sueño y locura (ὕπνος y μανία), que todo es una escenografía (σκηνογραφία), que no hay afuera de la caverna y todo está en manos del genio maligno, fue fichado por Sexto entre los impugnadores del criterio de verdad, mientras que para Laercio era un filósofo que despreciaba tanto la opinión cuanto instaba a la verdad (ὥστε δόξης μὲν καταφρονεῖν, πρὸς δ' ἀλήθειαν παρορμᾶν)[48]. La δόξα y el τῦφος van de la mano y de hecho Mónimo asoció al último con los términos ὑπόληψις –suposición, sospecha, interpretación, un juicio atolondrado– y οἴησις –opinión, punto de vista, engreimiento. Su fórmula –todo es presunción (πᾶν ὑπόληψις)– puede entenderse, más allá de la denuncia moral, como una suerte de dogmatismo escéptico según el cual detrás de los pareceres y las apariencias no hay ninguna verdad. Pero Juliano, al reconectar el reacuña la moneda con el conócete a ti mismo, no sólo religa al cinismo auténtico con la verdad, sino que lo confronta con una δόξα específica: los pareceres de la multitud, del montón, una distinción que no es antojadiza porque se ve en otros testimonios. Así la δόξα en algunos contextos puede ser entendida como opinión pública, como ideología, o como la sedicencia impersonal y las habladurías de las que hablaba Heidegger, ya que un cínico debería repudiar por igual la consideración de las élites, lo meritorio según la tradición, como la consideración del populacho, la fama en el más plebeyo de los sentidos: debería ser tan desprestigiado como impopular. Cuestión problemática para una filosofía forzada a transmitirse y sobrevivir fuera de los reductos selectivos, por lo cual no contaba con otro recurso para surtir sus efectos y perdurar que aquellos aportados por la mismísima δόξα. El cínico como un populista por la inversa.

Tentativas de explicación del vínculo entre φύσις y νόμος en el cinismo desde luego cunden y proliferan: Doyne Dawson, por ejemplo, sugiere que el cínico era la encarnación espontánea de la virtud natural, que veía a la naturaleza moralmente pero evitaba someter la moralidad a reglas, mientras que Suzanne Husson razona que no tenía una visión global de la naturaleza ni un concepto cosmológico sino ético-axiológico, y a la vez describe a Diógenes como un paródico legislador de anti-leyes orientadas a invertir o abolir las normas, prácticas y costumbres reinantes (si bien parece mantener que la naturaleza es el eje de la filosofía cínica, ya que la República de Diógenes no sería más que una ciudad en busca de ella, de acuerdo al subtítulo de su libro: une cité en quête de la nature). René Brouwer conjetura que los cínicos no dejaron de elaborar doctrinas constructivas (lo hicieron al menos sobre cuatro ítems: la vida simple, el mundo como ciudad, la naturaleza, y el derecho como civilizado) y por lo tanto podrían haber inspirado la teoría estoica de la ley como fuerza racional de la naturaleza (law as the rational force of nature) –de lo cual, como observa, resulta el impensado corolario de que el derecho romano es un retoño del cinismo, ya que Cicerón lo enhebró en la doctrina de la ley que los estoicos derivaron del anti-convencionalismo cínico. Till Rudnick colige que un Diógenes agarrado a una ley natural se toparía con el meollo de subordinarla a los individuos concretos o en su defecto supeditarlos a ella, cosa que el comentarista resuelve más bien por la primera, imaginándola como un Naturrecht im Fluss, como una ley natural universal pero en flujo, nunca determinada o determinada por die konkreten Individuen (y así describe a Diógenes como un anarquista que postulaba una moral sin coerción ni sanción –einer Moral ohne Zwang und ohne Sanktion– y andaba a la caza de una comunidad justa integrada por individuos independientes que formaran parte de ella por propia y libre voluntad).[49]

Que se sepa Diógenes nunca se declaró ciudadano de la naturaleza, y hubiese sido redundante porque de acuerdo a Aristóteles la ciudad (que como el cínico, aspira a la autosuficiencia y la buena vida) lo es por naturaleza tanto como el humano es por naturaleza un animal político. De ahí la afirmación de Olimar Flores-Júnior que asegura que el cínico no es en esencia un ἄπολις sino un extremista del ζῷον πολιτικόν aristotélico, porque propone la adopción política de una vida κατὰ φύσιν, la aceptación de la naturaleza animal pero para vivir políticamente[50]. Cuando Aristóteles habla de un ἄπολις que sería o superior o inferior al πολιτικὸν ζῷον, se refiere a aquel que lo es por naturaleza y no por la suerte (διὰ φύσιν καὶ οὐ διὰ τύχην)[51], y habría que preguntarse si Diógenes –probable subtexto escondido detrás de tales ideas–, conocido por definirse a la vez como un κοσμοπολίτης y como un ἄπολις, vivió privado de ciudadanía por una desgracia o porque su naturaleza era menos humana que bestial y divina. El cínico evidentemente es ἄπολις en los hechos, pero en los ideales suele presentarse como un πολίτης universal. La estrategia de desestabilizar las normas no solía venir sin el acompañamiento propositivo de invertirlas, de manera que la politicidad del cinismo, oscilando entre el exagerado utopismo y las tergiversaciones de lo burlesco, está bastante a la vista. Si bien la Epístola 4, en la que Diógenes rechaza la invitación de Antíprato a ir a su mesa en Macedonia, dice que lo regio (βασιλικόν) es que cada uno viva donde pueda hacerlo (ὅπου ἂν δύνηται ζῆν), en la Epístola 1, dirigida a los sinopenses que lo condenaron al destierro, los condena a la permanencia, que en este caso es vivir entre comerciantes y gente de aborrecible linaje, mientras él se marcha a vivir con quienes son conciudadanos de los dioses (θεοὶ πολιτεύονται) –y nombra a los de Delfos y Elea, a Solón y a quienes liberaron Grecia de los medos. Aunque les dice que es mejor afincarse en cualquier parte (ὁπουδήποτε οἰκεῖν) que recidir junto a ellos, Diógenes no se está yendo a cualquier sitio, sino allí donde está el foco de la vida política y prospera amparada por lo divino. Hay una escena en la que es interrogado por unos agentes del orden porque en medio de una ceremonia colectiva se encontraba tirado en el suelo, y cuando los tipos le preguntan quién era y de dónde venía, él apenas contesta que es un perro moloso. Frente a semejante actitud sospechosa y rebelde lo hacen comparecer ante unos generales y cuando estos le preguntan por qué desprecia la ciudad y las leyes públicas (τί οὕτω καταφρονεῖς τῆς πόλεως καὶ τῶν νόμων δημοσίων) él niega haberlo hecho[52]. Así cuando Onesícrito le cuenta al gimnosofista sobre las prácticas que profesaban Pitágoras, Sócrates y Diógenes, suponiendo que eran equivalentes a las de ellos, este sólo las aprueba de forma parcial, dado que les recrimina haber vivido profesando un excesivo respeto por las leyes (λίαν δὲ τοὺς νόμους αἰσχυνόμενοι βεβιωκέναι) o que erraban al anteponer la ley a la naturaleza (ἓν δ' ἁμαρτάνειν, νόμον πρὸ τῆς φύσεως τιθεμένους)[53]. Los textos cínicos que tratan sobre los gimnosofistas, que abundan hasta el hartazgo en la apelación a la naturaleza, parecen dar fe de una tendencia interna que buscaba radicalizar el rechazo a las normas griegas tradicionales yendo más allá de lo hecho por Diógenes, quien por lo visto aparecía como indulgente ante ciertas normas y convenciones al uso –empezando por andar, mal que mal, vestido y no desnudo. De manera que si a primera y segunda vista da la impresión de que νόμος es lo que no es φύσις y viceversa, podría ser que este par no estuviera compuesto por dos polos necesariamente contradictorios e incompatibles, tal como presentaban la cosa algunos sofistas como Calicles. Son Plutarco y Laercio los que informan, en una frase calcada, que Diógenes oponía ambos términos (ἀντιτιθέναι νόμῳ δὲ φύσιν)[54], aunque podría llegar a suponerse que más que a una contraposición el verbo aludiese a una contrastación o parangón. Heráclito rezaba que a la naturaleza le gusta esconderse, y al cínico –hay que rezar– le gusta revelarla, sacar a la luz esto que da luz. Pero si el cinismo es la pesquisa o la busca de la naturaleza (κυνισμός φύσεώς ἐστιν ἀναζήτησις)[55], la tarea del prosélito vendría a ser desmontar las reglas para despejar lo que es natural de lo que es convencional o consuetudinario en ellas, desenmascarar aquello que siendo nomás convención funge como si fuera naturaleza: operar contra la naturalización –sin ir más lejos. Es así que frente a la tendencia general que hace de la secta del Perro un club de amigos de las polarizaciones, algunos analistas de última hora opinan en contrario que el propósito que los inspiraba era el de disolver todo sistema de oposiciones, restricciones programáticas y valores fijos, en camino hacia el simple paradigma de la vida fácil[56]. Anteponer la libertad a todo –como dice Diógenes de acuerdo al modelo de Heracles– conllevaría incluso deshacerse de las constricciones de la naturaleza, al menos de aquellas que atañen a la naturaleza humana, a la que el cinismo, según denunció Séneca con cierto pavor, excedía. Así puede verse que en la Epístola 39 Diógenes aconseja al aprendiz hacer un sondeo filosófico sobre sí mismo respecto de lo que es κατὰ φύσιν y lo que es κατὰ νόμον, que concretamente se relaciona con una práctica de lo más fácil (μελέτη ἐν τῷ ῥᾴστῳ). Se trata en este caso de la ejercitación del morir (μελετήσειας ἀποθνήσκειν) separando en vida el alma del cuerpo, una bella práctica aconsejada por los socráticos que sirve para eludir la muerte penosa y contribuye a volver dulce a la vida, no desagradable el final y muy llevadero el camino (ὁ βίος ἡδὺς καὶ ἡ τελευτὴ οὐκ ἀηδὴς καὶ ἡ ὁδὸς ῥᾴστη), y que permite vivir libremente, mandando y sin ser mandado (ζήσῃ γὰρ ἐλεύθερος, ἄρχων καὶ οὐκ ἀρχόμενος), una vida regia y contemplativa en armonía con el todo, de acuerdo a los dioses y opuesta a la vida salvaje o rústica (ἀγρίου βίου). He aquí un Diógenes que propone un ascetismo menos atlético y cuasi trasmundano, pero decididamente inclinado a la vida llevadera y según el cual lo facilísimo es también lo justo (δίκαια καὶ ῥᾷστα).

En el epistolario endosado a Diógenes, que no deja de ser un florilegio que expone los múltiples matices de distintas versiones del cinismo, el recurso a la φύσις aparece cumpliendo varias funciones. En la Epístola 21 confirmando la distinción entre el βίος κατὰ τῦφον y el κατ' ἀρετὴν[57]: Diógenes llama a no ser agradecido con los progenitores, debido a que los seres nacen de modo natural (ἐπεὶ φύσει γέγονε τὰ ὄντα), porque los actos sexuales (ἀφροδισίων) se realizan en vistas al placer y no a la generación y no son resultado de la deliberación y la voluntad. Así como ella nos engendró también nos va a destruir (αὐτὴ γὰρ ὡς ἐγέννησε, καὶ διαλύσει), se dice en la 25: a la naturaleza le fue concedido lo anterior al nacimiento (τὰ πρὸ τῆς γενέσεως) tanto como lo posterior a la vida (τὰ μετὰ τὸ ζῆν), por lo cual él nada sabe de la muerte y la sepultura (περὶ θανάτου καὶ ταφῆς) y no hay que tener ninguna preocupación sobre llegar a hacerse insensible (ἀναίσθητος). Diógenes sostiene que basta para manejarse vivir según virtud y naturaleza (ἱκανὸν ἡγοῦμαι τὸ κατ' ἀρετὴν καὶ φύσιν ζῆσαι). En la 35 la naturaleza le sirve para liberarse de responsabilidad por la erección que tuvo entrenando lucha con un joven: si las narices funcionan enteramente por naturaleza (ῥῖνας ὅλως ἐπὶ τῇ φύσει εἶναι), no tiene sentido considerar que el pene actúa por nuestra voluntad (ἡμῶν ἐπὶ τῇ προαιρέσει) –por lo tanto fue una erección espontánea (αὐτόματος ἐστύθη), es decir natural (στυτικῇ φύσει). La Epístola 38 trata sobre la reproducción de la especie humana (γένος ἀνθρώπων) y aconseja no casarse ni criar hijos, porque ambos actos incrementan los pesares de la debilidad humana (ἐπιφορτίζει δὲ γάμος καὶ τέκνα ἀνίαις τὴν ἀνθρωπίνην ἀσθένειαν) y al hombre imperturbable le basta con lo propio (ὁ δὲ ἀπαθὴς ἱκανὰ πρὸς ὑπομονὴν ὑπολαβὼν τὰ οἰκεῖα), conclusiones a las que llega porque ha examinado la naturaleza de los seres (τεθεαμένων ἐστὶ τὴν τῶν ὄντων φύσιν). La naturaleza también aparece como el rasero de las gratificaciones que recibe por su ejemplo de vida y su enseñanza: sólo acepta en dinero, bienes o alimentos lo suficiente por naturaleza (τῶν μετρίων ἐλάμβανον τὰ πρὸς τὴν φύσιν ἀποχρῶντα) y únicamente de los moderados que se lo agradecían y no de los viles (φαύλων). La 36 distingue el rol de la φύσις en los animales irracionales y en el racional, ya que a los primeros los hizo de tal manera que estando desnudos pueden vivir sin pasar frío, en cambio es el λόγος el que hizo a los hombres como son de un modo tal que pueden sobrellevar hambre, frío o desprecio bastándose con lo que la naturaleza produce. Sólo la Epístola 28, finalmente, alude a la relación naturaleza-ley: este Diógenes, al borde de la prosopopeya, afirma que la naturaleza odia (μισεῖ) a los griegos tanto como él y que los va a vengar (τιμωρέω) por haber maquinado leyes para sí mismos según el τῦφος y la κακία[58], e incluso por disfrutar poco y sufrir mucho (μικρὰ μὲν γὰρ εὐφραίνεσθε, πολλὰ δὲ λυπεῖσθε) y enfrentar a la vida natural y verdadera de los perros (βίου φυσικοῦ καὶ ἀληθοῦς). Las Epístolas 6 y 13, que abordan la anécdota del vaso, dejan ver bien una particularidad de la relación cinismo-naturaleza. En la primera es un niño (παῖς) el que se va convertir en maestro (ἐπιστάτης), mientras que en la otra el maestro (διδάσκαλος) es un trabajador al que encuentra en una fuente cuando va a tomar agua. La última explicita la oposición entre φύσις y δόξα: se dice que la δόξα no hace otra cosa que deponer, expulsar o quitar (ἐκβάλλειν) a la φύσις, cuando lo que corresponde es restaurarla o recuperarla (κατάγειν), rehabilitarla para la vida como salvación o rescate de los hombres (ἐκ τοῦ βίου ἐπὶ σωτερίᾳ ἀνθτρώπων). Ambas versiones conectan a la naturaleza con el verbo εὑρίσκω: se trata de un descubrimiento casual, un hallazgo, de enterarse encontrándose con algo ignorado, sorpresivo y aleccionador. Encuentra en el criado o el crío que bebe con el cuenco de la palma un descubrimiento (εὕρεσις), pero un hallazgo útil (εὕρεσιν εὔχρηστον), que en el segundo de los casos le comunica a Crates para que lo difunda en el ágora –y así también explica en la 42 que se masturbó antes de que llegara su partenaire porque la satisfacción sexual es más fácil de descubrir (εὐποριστοτέραν εὑρῆσθαι) que la satisfacción del vientre. Como la naturaleza es prolífera o múltiple (πολλὴ ἡ φύσις), los descubrimientos no son concluyentes y definitivos, lo que vuelve al cínico un empírico –aparentemente cándido pero enteramente pragmático– dispuesto a hacer de su vida filosófica una perpetua investigación sobre los límites y condiciones de lo natural. Y va por ahí el propio Juliano, que aborda el κατὰ φύσιν en relación con la σαρκοφαγία –la dieta carnívora–, cuando argumenta que Diógenes pretendió poner a prueba (ἐξελέγχειν) si era o no natural para el humano y discriminar así δόξα de λόγος en la cuestión: la naturaleza hizo posible (ἔνειμεν ἡ φύσις) que las bestias se beneficien comiendo carne cruda y él debía verificar si sucedía lo mismo o lo contrario sobre el cuerpo humano. Curiosamente parece que razonó que las carnes no dejan de ser lo que son por más veces que se las cocine o sazone, de manera que si es malo comer carne cruda lo es de igual modo tragarla cocida –lo cual recuerda la teoría del enunciado corto de Antístenes: la carne es carne, no carne preparada o cruda. Este experimento incluía dos vocaciones del cínico, la investigación de la naturaleza y el arrojo, ya que no atreverse a engullirlas crudas comportaba cobardía (δειλία) y él quería averiguar si las carnes se comen hervidas (σαρκῶν ἡψημένων) simplemente porque está establecido y por acostumbramiento (por el νόμος y el ἔθος) y someter a experiencia la creencia de que el fuego hace limpio y puro lo que es sucio y repugnante. Un cínico omnívoro (παμφάγων) acusaba a Diógenes de pedante por esta prueba que realizó según Juliano en carácter de ministro y servidor de Apolo, ya que había recibido la orden divina de abolir toda moneda (πᾶν ἐξελεῖν τὸ νόμισμα)[59]. Por supuesto que esto no se condice con lo que refiere Laercio: que para Diógenes sería lo mismo comer carne que pan y verduras, porque todo está en todo y los cuerpos se contaminan mutuamente por poros invisibles –explicación de corte teórico-especulativo inspirada en Anaxágoras que habría utilizado en la tragedia Tiestes (obra apócrifa según Juliano) y por la cual justificaba alimentarse de carne incluso humana.[60]

Por la Epístola 28 de Diógenes hay noticia de que fue Antístenes quien al conocerlo puso a su alcance no sólo la razón y la verdad sino la naturaleza (φύσιν, λόγον, ἀλήθειαν παρεξέβη). De los cuatro libros que el precursor escribió sobre la φύσις –sin contar uno Sobre la naturaleza de los animales– dos llevan el tradicional rótulo de los tratados presocráticos (Περὶ φύσεως αʹ βʹ), pero los otros dos, en consonancia con esta manera cínica de acercarse a lo natural, llevan por nombre algo así como Investigación sobre la naturaleza (Ἐρώτημα περὶ φύσεως αʹ βʹ)[61]. No obstante en esta materia es poco lo que se conoce de él, salvo que estableció la oposición entre κατὰ νόμον y κατὰ φύσιν en relación con los dioses (muchos según convención, uno según natura)[62]y que de acuerdo a Teodoreto y Clemente consideraba que el amor es un mal o un vicio de la naturaleza (ἔρωτα κακίαν τῆς φύσεως), si bien Laercio informa que –lejos del citado Diógenes y más cerca de Crates y los estoicos– sostenía que el sabio debe amar (ἐρασθήσεσθαι) y emparejarse para procrear vinculándose con las mujeres «εὐφυεστάταις» (mejor formadas, de mejor naturaleza o naturalmente adecuadas), dado que sólo él conoce a quiénes hay que amar[63]. No se diría que dicha κακία erótica sea un mal inscrito en una especie de entidad universal, sino más bien en la naturaleza de esos infelices (κακοδαίμονες) que se debilitan y enferman endiosando al amor, ya Antístenes parece tratar sobre una naturaleza individual (la de la mujer de buena madera, la del malvado o la del sabio εὐδαίμων), y sus inquisiciones lógicas más bien se limitaban a indicar que las cosas y los seres tienen una naturaleza propia y singular y no a postular la primacía o preexistencia de una especie de orden general, atemporal y eterno, siendo que parece haber buscado dar con un lenguaje objetivo y no con un mundo previo a la civilización y pletórico de bondades.

El humano, a diferencia de los vivos irracionales, tiene de su lado a la razón tanto como a las manos. La Epístola 37 de Diógenes se encarga de dar cuenta de que no se necesitan esclavos para hacer aquello que puede realizarse con las manos proporcionadas por la naturaleza. Y si con ellas además se puede beber, Diógenes puede sentenciar también en este caso que eran mejores y más útiles las manos que él había recibido de la naturaleza (βελτίους καὶ χρησιμωτέρας τὰς χεῖρας φήσας ἑαυτὸν εἰηφέναι παρὰ τῆς φύσεως) y soltar el cacharro que usaba[64]: «No sabía que la naturaleza también tuviera taza» (nesciebam quod et natura haberet poculum) dice la graciosa versión de Jerónimo. Una tecnología tan elemental como el vaso, taza o copa (ποτήριον, calix, κύλικα, scyphus, poculum), se convierte en algo nimio, superfluo o innecesario (supervacuus, nimiam), que hace que Diógenes –escribe Séneca– se haya considerado a sí mismo como un homo stultus por haber cargado con ella por tanto tiempo. Pero mientras Basilio cita la anécdota para declarar su admiración por aquel hombre que se enorgullecía por bastarse apenas con lo dado por la naturaleza (τοῖς παρὰ τῆς φύσεως μόνοις ἀρκεῖσθαι φιλοτιμούμενον), la escena llevó a Séneca a cuestionar que Diógenes fuera más sabio que Dédalo, el inventor de la sierra, porque, como bien dice Jerónimo, este bastarse con lo dado lo convertía en el vencedor de la naturaleza humana (naturae victor humanae), lo que para Séneca no era otra cosa que excederla.[65]

La norma cínica de obrar según naturaleza es para Séneca exceder la naturaleza humana[66], tanto quizá en la tendencia hacia el animal como en la tendencia hacia la divinidad. La naturaleza del ser humano para el cínico probablemente no es otra que la del animal, con la salvedad de que es racional y no irracional y por lo tanto la desenvuelve a través del λόγος y no de los impulsos. Sin embargo la ascesis existe para perfeccionar esa condición natural y ese parece ser el campo de acción de la libertad inspirada en el carácter de Heracles –así como de la fuerza de voluntad socrática de la que hablaba Antístenes. Si se trata de bastarse con poco (ὀλίγοις ἀρκεῖται)[67], la naturaleza da la pauta primordial para eludir lo superfluo; pero el ejercicio y la libertad permiten ir más allá cuando el propósito es la fortaleza y demás virtudes del cinismo. Diógenes le preguntó a un afeminado si no se avergonzaba de haber tomado una decisión sobre sí mismo peor que la naturaleza (χείρονα τῆς φύσεως περὶ σεαυτοῦ βουλευόμενος)[68], porque ella te hizo varón, pero vos te esforzás por ser mujer (Ἡ μὲν γάρ σε ἄνδρα ἐποίησε, σὺ δὲ σεαυτὸν βιάζῃ γυναῖκα εἶναι). Este esfuerzo es opuesto al πόνος κατὰ φύσιν, ya que el verbo que utiliza es βιάζειν y más bien se entiende como un forzamiento de la naturaleza, como un acto violento dirigido a la φύσις: más que esforzarse en ser mujer, se fuerza a serlo. Una cosa es el trabajo y otra la violencia, y no hay manera de que afeminarse sea una ἄσκησις, ni tampoco de que la libertad suponga decisiones que empeoren el ras de lo natural. Acá la naturaleza es un límite fáctico o real que el vicio puede transgredir o empeorar; pero se puede pensar que también podría mejorarse o superarse, ya que la ascesis puede mejorarlo todo (δυνατὴν δὲ ταύτην πᾶν ἐκνικῆσαι)[69]. El ascetismo diogénico que mienta Menipo es menos una ley natural que una ley de Diógenes, aquel que según Séneca excedía la naturaleza humana; pero ese exceso –propio en todo caso de la libertad cínica– no dejaría de ser κατὰ φύσιν, el resultado de una superación lograda por los esfuerzos de un ejercicio que parte del condicionamiento natural. Así cuando Juliano asegura que Diógenes ofrecía sin restricciones su cuerpo a los esfuerzos para hacerlo más fuerte de lo que era por naturaleza (ὃς τὸ μὲν σῶμα τοῖς πόνοις ἀνέδην παρεῖχεν, ἵνα αὐτὸ τῆς φύσεως ῥωμαλεώτερον)[70]da cuenta de que el entrenamiento o ἄσκησις no se reducía a mantener lo dado por la φύσις. La ἐλευθερία no es una licencia de lo natural, sino que existe para perfeccionarlo. Incluso la παιδεία cínica también contribuye a mejorar la propia naturaleza: la educación a lo Heracles –en la hombría y la grandeza de alma–, promovida por Diógenes y de la que hablaba Dión, equivale a ser καλῶς πεφυκῶς y facilita (ῥᾳδίως) la otra educación formal[71]. Como la naturaleza propia no es algo definitivamente dado, se puede operar sobre ella y alterarla para bien. Aunque Máximo de Tiro dice que Diógenes no necesitaba de médicos y adivinos porque el régimen de vida (διαίταν) que lo hacía saludable y fuerte (ὑγιεινός καὶ ἰσχυρός) correspondía a estar habituado a la naturaleza general (ἐθὰς ἦν τῇ τοῦ παντὸς φύσει)[72], en otro texto le dice a aquel que llamaba πόνοι a las ἡδοναί de Diógenes –sufrimientos a sus placeres– que lo hacía porque medía lo de Diógenes con una mala vara que era la inherente a la naturaleza suya y no a la de Diógenes (μετρεῖς γὰρ τὰ Διογένους τῇ σαυτοῦ φύσει, πονηρῷ μέτρῳ), ya que él sufriría haciendo lo que el otro disfrutaba[73]. El régimen de vida, habrá que pensar, lo dotaba de una naturaleza superior. Así cuando uno pretendió encomendarle a su hijo advirtiéndole que era de la mejor naturaleza y de excelente conducta o muy fuerte personalidad (εὐφυέστατός ἐστι καὶ τὰ ἤθη κράτιστος), contestó ¿Y entonces para qué me necesita? (τί οὖν ἐμοῦ χρῄζει)[74]. Si alguien es εὐφυής, si está bien formado o es de buen natural, no precisa de la corrección cínica.

Se cuenta que a uno que andaba afeitado o a otro que se paseaba en caballo perfumado y vestido como prostituto les lanzó ¿No vas a acusar a la naturaleza de que te haya hecho varón y no mujer? (μή τι ἔχεις ἐγκαλεῖν τῇ φύσει, ὅτι ἄνδρα σὲ ἐποίησε καὶ οὐ γυναῖκα)[75]. En esto Clemente va más lejos y lo conecta con la ley y la sociedad ideal de Diógenes, cuando asegura que según él afeitarse la pelambre –símbolo de la naturaleza viril– es un acto impiadoso de transgresión de la ley (τῆς ἀνδρώδους φύσεως σύμβολον, τὸ λάσιον, παρανομεῖν ἀνόσιον) que debe ser apartado lo más lejos de nuestra República (πορρωτάτω τῆς ἡμετέρας ἐκτοπιστέον πολιτεία), lo mismo si lo perpetran los afeminados para gustar a los hombres, que para atraer mujeres los adúlteros.[76]

Estobeo relata que Diógenes se encontró con Platón y le preguntó si estaba escribiendo Las Leyes (εἰ νόμους γράφει). Como le contestó que sí, volvió a preguntarle si no había escrito ya La República (πολιτείαν ἔγραψας). Y como volvió a asentir, volvió a la carga diciéndole: ¿Pero es que la República no tenía leyes? (ἡ πολιτεία νόμους οὐκ εἶχεν). Y como Platón le dijo que sí las tenía respondió: ¿Y entonces qué necesidad tenías de volver a escribir Las Leyes?[77]… Más allá del chiste tonto –arma letal en manos de un cínico–, queda por elucidar si el Perro se está burlando del género literario al que él habría venido a parodiar o si está reforzando la idea de que no puede haber ciudad sin ley ni viceversa. Todos estos semblantes de Diógenes en definitiva apuntan a convertirlo en un sustituto de reyes, legisladores y demás filósofos y en un gobernante de otro orden –cuya jurisdicción queda por determinar. Se diría que no hay Diógenes ni cinismo sin ley, pero ese νόμος además de no ser κατὰ δόξαν tampoco debería ser κατὰ νόμον, o bien y por así decir κατὰ νόμισμα. Y si es κατὰ φύσιν no lo es como abstracto imperativo universal sino como resultado de una investigación concreta, contingente y provisoria. Pero si el cinismo busca disolver las antinomias, consigue abrazar la antonimia y volverse bivalente, convertirse en el reino del doble mensaje. Lo más difícil es lo más fácil y viceversa. Y también lo citadino, fino y cosmopolita se revierte en lo rústico, grotesco y salvaje, lo mismo que lo universal en singular.

En una de las epístolas Diógenes le dice a Alejandro pero tal como nacimos, sábelo, así vivimos (ἀλλ' ὡς ἐγεννήθημεν, ἴσθι, καὶ ζῶμεν), y se lo dice al Alejandro que a continuación lazará la famosa oración acerca de que si no hubiera nacido como Alejandro se habría hecho Diógenes[78]. La frase del macedonio se concentra en el verbo γίγνομαι y la de Diógenes en los verbos γεννάω y ζάω: el filósofo declara vivir como fue engendrado, creado, dado a luz, y Alejandro asegura que nació o fue producido como Alejandro; él es según nació y Diógenes según nació vive. En otra carta, no obstante, Diógenes arroja esta frase: pero sólo una cosa sé con seguridad: la ruina sigue al nacimiento (ἓν δὲ μόνον ἐμαυτῷ βέβαιον σύνοιδα, τὴν μετὰ τὴν γένεσιν φθοράν) –a la generación sigue la destrucción, el deterioro, la muerte, la corrupción–[79], mientras que en otra sostiene que tal como la naturaleza nos engendró nos va a destruir y que a ella le concierne lo anterior al nacimiento y lo ulterior a la vida[80]. Vale decir que la gesta o la tarea del cínico no tiene que ver con seguir a la naturaleza, cuyo trayecto es nacimiento, degradación y muerte, sino con desandarla: se trata de vivir tal como uno fue generado, o sea de resistir la decadencia, de irle a contrapelo. Como nacimos vivimos podría leerse de esta manera: por un lado parece querer decir que se debe vivir de forma natural, sin alterar el estado original, sin pretender transformar lo que viene de origen, el típico naturalismo primitivista, la aceptación de las condiciones dadas, de la pobreza, y el repudio de lo prometeico; pero por otro estaría indicando que la fortaleza, la razón y los demás valores cínicos conllevan un ejercicio contra natura por mantenerse en la forma original, que la fidelidad al modo en que se fue engendrado comporta una lucha no natural contra la inercia y la entropía de la naturaleza. En este orden, el citado especialista Flores-Júnior postula que en definitiva el famoso as en la manga del argumentario del Perro, la bienquista φύσις, no tendría nada que ver con un patrón fijo puesto a jugar el papel de norma ética universal válida para todo el mundo, ni de venerable antítesis de todo lo artificial o cultural. Después de todo ellos aborrecían los dogmas y bien podría Diógenes haber salido con una linterna por los bosques y las campiñas a buscar la Naturaleza con mayúsculas. Más que reconocer en la φύσις un modelo y criterio de conducta, la doctrina cínica indicaría que uno debe conocer su propia naturaleza (τὰ ἴδια, τὸ οἰκεῖον), y tal sería el sentido del conócete a ti mismo preconizado por los perrunos. Además este analista demuestra, contra el esquema general de Goulet-Cazé, que no siempre los animales son vistos por los cínicos como superiores al humano o dignos de imitar. Contra el grueso de los traductores, Flores-Júnior revela que hormiga y escarabajo son para Crates en realidad un ejemplo negativo –uno por acumular mierda, entre otros menesteres, y la otra por su conducta codiciosa y previsora– que más bien corresponde a la aspiración de gloria y riquezas cantada por Solón[81]: son dos alimañas que hacen pensar no tal vez que el esfuerzo inútil yace también en la dimensión de las bestias, pero sí que no toda bestia es digna de ser copiada al ras por el humano. De manera que la exploración cínica de la naturaleza sería poco más que el escrutinio de las limitaciones que impone al individuo, particularmente en vistas a superarlas para adaptarse de una manera activa a las circunstancias. Más bien el entrenamiento cínico mediría en cada caso lo que está de acuerdo o no a la naturaleza de cada quien, de qué es capaz un cuerpo, un examen de las capacidades de cada uno para eludir los esfuerzos inútiles montados sobre idealizaciones quiméricas. Anteponer la libertad a todo sin explorar la naturaleza de los seres y las cosas –la de uno mismo al menos– bordearía la necedad, insensatez y vanidad que un buen cínico deplora con fervor. Superados los escollos tramados en la complicidad de los νόμοι y las δόξαι –esa conjugación que convierte a los tontos en más brutos que los animales–, las leyes o pautas provisionales que la vida cínica iría forjando en camino vendrían a ser el resultado de una contrastación razonada entre la libertad y la naturaleza, que no es un concepto monolítico del redil epistemológico sino una noción del lenguaje ordinario funcional a la experiencia existencial. Flores-Júnior rechaza el perpetuo estribillo que dice que el cinismo es un movimiento anti-prometeico que yergue por divisa el regreso a la naturaleza. A su criterio no es más que una ética del mínimo basada en autarquía, libertad y ascetismo, y cuyo fin sería la vida fácil: el βίος ῥᾴδιος o κατ’ευτέλειαν. Que el horizonte no era cuestionar la civilización ni rechazar de cuajo la cultura, la técnica, la ciencia o los estudios, lo prueba observando que Diógenes no dejaba de usar aceites perfumados ni comer de vez en cuando pasteles, que escribía obras, educaba a los niños con resúmenes de poetas o desistía de vivir en una casa menos por principio que porque se demoraban en entregársela. La crítica no es a los refinamientos –dice Flores– sino a los esfuerzos por alcanzarlos: las mieses del νόμος –los entes κατὰ νόμον– suelen entorpecer y dificultar la buena vida, pero Diógenes estaría dispuesto a beneficiarse de ellos en la medida en que la faciliten, y las dificultades que se impone a sí mismo no son más que desgracias a los ojos de los necios apegados a la δόξα.

Las oraciones de Dión Crisóstomo podrían apoyar esta hipótesis. En Diógenes o de la tiranía se lee que el fuego ofrendado por Prometeo a la humanidad dio origen a los vicios que hicieron a la vida humana más miserable que la de los animales, volviéndola dolorosa y dura o trabajosa y difícil (ἐπιπόνως καὶ χαλεπῶς). Tales vicios son la μαλακία, la ἁπαλότης y la τρυφή, tres palabras que comparten el significado de suavidad o ternura, a los que μαλακία agrega los de debilidad y afeminamiento, indecisión e impaciencia, y τρυφή los de delicadeza, delicia, lujo y lujuria, y también engaño, desenfreno, orgullo y soberbia, desobediencia y fastidio. Esta δίαιτα derivada de la intervención del titán es de suyo contradictoria, ya que combina un afán a todo trapo por encontrar la satisfacción o los deleites –la ἡδονή emparentada con tales morbos– con un exceso de cuidados, temores y precauciones: la desgracia humana está dada por la imbricación de dichos males con el temor a la muerte y el empeño en asegurarse la vida a toda costa, el precaverse (προμηθεῖσθαι) traído también por Prometeo. Diógenes dice que la σοφία propia del ingenio fabril y la invención (πανουργίαν…καὶ τὸ πολλὰ εὑρίσκειν καὶ μηχανᾶσθαι) no contribuyó a la hombría y la justicia (ἀνδρεία y δικαιοσύνη), sino que al orientarse tras la persecución del placer o lo agradable (ἡδύς), queriendo hacer la vida más liviana la hizo más pesada y elaboró un mal vínculo entre ἐπιμέλεια y προμήθεια, entre el cuidado y la previsión. Pero como son los dioses los que se caracterizan por vivir fácilmente (ῥᾳδίως ζῆν), el timonazo naturalista que hay que dar para no ser más mísero que las bestias y hacer a la vida más expedita y cómoda es emular la vida divina. Lo que era para bien del hombre como ἄνθρωπος, era para mal del hombre como ἀνήρ: la filantropía prometeica desbarata la hombría y la filantropía divina de Zeus la favorece. El medio para hacer la vida más flexible y hacedera no es otro, evidentemente, que el de endurecerse. Si algo no le cabe al cínico es aquel adagio del epicúreo Michel Serres: lo duro no dura. Cuando uno se ablanda la vida se endurece y cuando uno se endurece la vida se ablanda. Dión Crisóstomo, que da por sentado que el sinopense era el único hombre libre y sin dudas feliz, asegura que vivía mejor que el rey persa, ese que se daba el lujo de pasar los veranos en ciudades frescas y el invierno en ciudades cálidas, porque él hacía lo mismo con un esfuerzo menor al recorrer la exigua distancia entre las urbes griegas y sobre todo al eludir todas las complicaciones que acarrea la tiránica vida de los poderosos. Veamos que Diógenes, en la medida en que le es posible, se permite sortear las imposiciones climáticas con un esfuerzo incluso menor que el aplicado por el hombre más poderoso. El dominio del fuego y su derivación el artificio técnico, destinados a facilitar la vida humana, la acaban complicando. Sin embargo ello ocurre de hecho porque predisponen a los hombres a inclinarse a tales vicios. Pero se trata de una predisposición, no de una fatalidad, porque de lo contrario Diógenes no perdería el tiempo en predicar, y además él mismo es el ejemplo vivo de una δίαιτα opuesta que aprovecha para bien los recursos dados por la sociedad, ya que lo suyo no es sólo irse de una geografía a otra sino de una ciudad a otra.

Que la cosa no pasa por un retorno a la animalidad está a la vista en Diógenes o el discurso ístmico, cuando Dión se apoya argumentando que Heracles, con ser más lento que muchos de los bandidos que atrapaba, aun triunfaba sobre ellos gracias al arco y la flecha (inventos elementales, pero tecnología al fin y al cabo). Diógenes o de los esclavos, por otro lado, mantiene la tesis de que no hay ninguna necesidad intrínseca o natural de tomar esclavos, ya que por naturaleza se está en condiciones de ser autosuficiente: el humano no necesita más víveres que los que puede proveerse por sí mismo y la mejor y más salubre medida es la de lo suficiente para cada quien (οὐ δεῖται πλείονος τροφῆς ὁ ἄνθρωπος ἢ δυνατός ἐστιν αὑτῷ πορίζειν, ἀλλὰ τοῦτο μέτρον ἑκάστῳ ἱκανώτατον καὶ ἄριστον καὶ ὑγιέστατον); pero si hay que seguir la métrica natural y evitar tomar sirvientes es porque así se vive más cómodamente y con menos penas (ῥᾷον ζῶσι καὶ ἀλυπότερον). La naturaleza –se lee– le da al cuerpo los recursos para ser autosuficiente, cuidar de sí y curarse por sí mismo, y por lo tanto atañe de forma restrictiva al orden de lo somático; pero lo que estaba en juego en la tesis de Diógenes o de la tiranía era de otro orden, era la libertad en relación al objetivo de la felicidad. La interpretación de esta última pieza puede variar según se ponga el acento en el ahorro del gasto inútil y la simplificación eudaimonista o en el evidente alegato contra el progreso. Dión muestra un Diógenes enfocado en la vía más fácil para una vida saludable, despreocupada y desocupada, libre de embrollos públicos, sociales o intelectuales, o en todo caso preocupada y ocupada apenas en sortear los rigores de la naturaleza, transformándose y fortaleciéndose uno y no pretendiendo suplirla o suplementarla al empeñar el bienestar en aras del trabajo técnico y científico. Lo cierto es que menos que manifestar nostalgia por un estado salvaje o una vida campesina y agreste –al estilo moderno de un Rousseau– se empeña en no abandonar la vida urbana dentro de la cultura griega, y si declara que dejó de compararse con el rey, para decir que migra como las cigüeñas, las grullas, los ciervos y las liebres, no lo hace de la tundra al bosque sino fluctuando entre Corinto, Atenas, Mégara o Eleusis. Detrás del canto al primitivismo se esconde un elogio de la simpleza y el facilismo –si no del parasitismo social.

Uno que podría suscribir que la clave del cinismo estaba en el βίος ῥᾴδιος es Luciano, no sólo cuando le hace decir a Diógenes que es muy fácil y asequible para todos (ῥᾷστὰ καὶ πᾶσιν εὐχερῆ) –y de ahí que fuera un atajo a la fama[82]– sino cuando refiere que Demónax parecía seguir al sinopense por sus maneras o apariencia y por su vida fácil (καὶ τῷ σχήματι καὶ τῇ τοῦ βίου ῥᾳστώνῃ τὸν Σίνωπέα ζηλοῦν ἔδοξεν)[83]. Para él tanto el cinismo probo como el engañoso tienen esta característica: el de Demónax, que llevaba una vida discreta semejante a la de sus vecinos, lo mismo que el otro, que estaba a la mano de cualquier ἰδιώτης porque garantizaba ser admirado sin necesidad de tener educación ni dar argumentos ni chácharas (οὐ γάρ σοι δεήσει παιδείας καὶ λόγων καὶ λήρων), bastándose con la desvergüenza, la audacia y aprender a insultar bien. También Galeno vincula el facilismo cínico con la carencia de educación (ἀπαιδευσία), en el párrafo en el que asegura que la fórmula del atajo a la virtud (σύντομον ἐπ' ἀρετὴν ὁδὸν) de la filosofía cínica es un camino muy fácil para la sabiduría (ῥᾴστην ὁδὸν ἐπὶ σοφίαν)[84]. Juliano, que en cambio discriminaba un cinismo originario y culto de otro presente e inculto, separa εὐτελεία y ῥᾴστος: refiriéndose a la auténtica dieta alimentaria de los cínicos relaciona el κατὰ φύσιν con el ὁδὸν εὐτελείας, el camino de la simplificación, la vía económica; pero por otro lado censura a los cínicos ignorantes de su época porque no se apropiaban de lo mejor del cinismo antiguo sino de lo más fácil y cómodo (τὸ ῥᾷστον καὶ κουφότατον).[85] Esta misma distinción se ve en Filodemo, pero con una valoración diferente. Filodemo da testimonio de que para muchos la forma cínica de vivir era la más ligera y llevadera (τι πολὺ κουφοτάτην καὶ ῥάιστην οἱ Κυνικοὶ διαγωγὴν); pero su crítica va en otra dirección, y fiel al punto de mira epicúreo denuncia que estaba lejos de suministrarles una vida económica, pacífica, calma, prudente y sin preocupaciones, de manera que desconecta igualmente el βίος ῥᾴδιος de la εὐτέλεια, lo mismo que de la φρόνησις, la ἀταραξία y la εἰρήνη[86]. Aun si los objetivos del cínico son la felicidad, el bien inmediato, simplificarse la vida, fortalecerse a sí mismo y sobrellevar el día, a diferencia del epicúreo –y más allá del valor que le asigna al πόνος como dolor-trabajo– tiene una actitud agresiva e intrusiva, y si no participa en política, se entromete e interviene, conturba el espacio urbano y pretende –en el discurso al menos– dar vuelta el orden, lo que hace que a los ojos de un epicúreo el ideario cínico sea una nervadura de contradicciones: busca el bienestar personal mientras proclama la reforma social radical, pero entre el dicho y el hecho no es otra cosa que un agente del malestar en la cultura, básicamente un agitador con o sin contenido –y el cinismo puede llegar a ser la agitación por la agitación misma. Valga acá la frase de Demetrio, que definía a la vida retirada y mansa como un mare mortuum.[87]

Claro que no en vano estos filósofos eran acusados al mismo tiempo de hacerla fácil como de complicarse al ñudo. Mientras el Crates de las epístolas define a Diógenes como el que descubrió el camino abreviado a la felicidad (Διογένην τὸν εὑρόμενον τὴν σύντομον ὁδὸν ἐπ' εὐδαιμονίαν)[88], Plutarco escribe que los cínicos habían descubierto el paso a la vez trabajoso y acortado hacia la virtud (σύντονον ὁμοῦ καὶ σύντομον εὑρηκέναι πορείαν ἐπ' ἀρετήν)[89]: es decir que –además de enrolar al atajo entre los descubrimientos propios del experimentalismo cínico– deja a la vista su carácter paradojal. Acá el camino es σύντομος y σύντονος, tanto como para la Suda es σύντομος y εὔτονος. La entrada sobre el cinismo de la enciclopedia bizantina, de evidente corte estoico, que lo precisa como una escuela filosófica (αἵρεσις φιλοσόφων) cuya definición es atajo a la virtud (ὁ δὲ ὁρισμὸς αὐτοῦ σύντομος ἐπ' ἀρετὴν ὁδός) y su fin la vida virtuosa (τέλος δὲ τοῦ κυνισμοῦ τὸ κατ' ἀρετὴν ζῆν), viene precedida por esta máxima: el camino a la virtud es esforzado y los sabios deben hacer el perro (εὔτονος ἐπ' ἀρετὴν ὁδός. καί, κυνιεῖν δεῖν τοῖς σπουδαίοις). Pero por σύντονος y εὔτονος, términos algo ambiguos, no necesariamente se puede entender trabajoso y esforzado: proceden del verbo τείνω, vinculado al arco y las velas, que expresa la idea de estirar, tensar, esforzarse o aguantar y también de apuntar o dirigir hacia un punto, alargar, seguir adelante, acelerar, tender a, llegar al límite, y comparten el significado de fuerte, enérgico, nervioso y tenso, poderoso, intenso o activo, severo, estricto y contundente, sano y serio y vehemente e imprudente; pero σύντονος incluso puede ser urgente y εὔτονος vivaz, elástico o flexible. Juliano efectivamente conoce el lema de la secta y lo menciona (τὴν σύντομον, φασίν, ὁδὸν καὶ σύντονον ἐπὶ τὴν ἀρετὴν)[90], aunque o bien se lo atribuye a los cínicos de la época, o bien considera que forma parte de esas cosas fáciles que tomaron del cinismo original. La fórmula a la que alude, como en el caso de Plutarco –aunque este habla de πορεία y Juliano de ὁδός–, define al camino como σύντομος y σύντονος; pero mientras acusa a los nuevos cínicos de haber elegido lo más fácil y llevadero del viejo cinismo, a la vez les dice que podrían haber llegado a la virtud más fácilmente (ῥᾷον) por la senda larga (μακρά), porque los caminos abreviados son los que implican las mayores dificultades (ὅτι μεγάλας ἔχουσιν αἱ σύντομοι τὰς χαλεπότητας) –con lo que termina acordando con el epicúreo Filodemo.

Tal duplicidad de la ascética perruna, que es la base de una παιδεία divina tan grandiosa y fuerte como fácil (θεία μεγάλη καὶ ἰσχυρὰ καὶ ῥᾳδία)[91], también está explicitada por sus propios dueños: la Epístola 30 de Diógenes advierte que de los dos caminos ofrecidos por Antístenes él toma el breve, escarpado y difícil (ὀλίγην προσάντη τε καὶ δύσκολον) y rechaza el extenso, liso y fácil (πολλὴν λείαν τε καὶ ῥᾳδίαν), y Laercio le hace decir que la γυμνασία de los esfuerzos naturales es un medio –probado por el ejemplo de los músicos, trabajadores y deportistas– para permanecer en la virtud con facilidad (ῥᾳδίως ἀπὸ τῆς γυμνασίας ἐν τῇ ἀρετῇ καταγίνεσθαι)[92]. Por su parte Temistio comenta que Crates salía a correr porque entendía que ejercitarse en los esfuerzos le da al filósofo salud corporal como para soportar con facilidad lo que a los otros supera[93], y que efectivamente nadie soportaba más fácilmente el hambre y la sed que Diógenes (ἔχων ῥᾷον ἀνέχεται λιμοῦ καὶ δίψης ἢ Διογένης ὁ Σινωπεύς)[94]. En la diatriba Sobre la autarquía de Teles, inspirada en Bión, está a la vista la conexión entre εὐτελής y ῥᾴδιος, tanto cuando argumenta que la πόλις de Atenas es barata o cara (εύτελής o πολυτελής) según el modo en que se viva –y así deberían ser entendidas las circunstancias (τά πράγματα), que pueden ser favorables y cómodas (εύπετή καί ράδια) o bien difíciles o fastidiosas (δυσχερή o δύσκολον) conforme al uso que se haga de ellas–, como cuando alega que, pese a que la pobreza parece difícil y fatigosa (πενία δυσχερές καί έπίπονον), los mendigos Diógenes y Crates llevando un régimen de vida frugal y parco (διαίτῃ εὐτελεῖ καί λιτή) la toleraron fácilmente (ῥᾳδίως).[95]

En cuanto a Diógenes Laercio, tanto el βίος ῥᾴδιος como el κατ’ευτέλειαν aparecen registrados: dice que Diógenes emprendió la vida según la εὐτέλεια (τὸν εὐτελῆ βίον) a partir de que oyó a Antístenes, pero también por el apremio de ser un prófugo o exiliado[96], y aprendió a ahondarla por ejemplo al ver a un crío bebiendo con las manos (¡Un niño me superó en εὐτέλεια! –exclama ahí)[97]. La vida fácil (βίον ῥᾴδιον) de la que habla el Diógenes aludido por Laercio es la vida divina, la que los dioses cedieron a los hombres y que ellos pervierten yendo detrás de los pasteles de miel, los ungüentos perfumados y esas cosas; pero también sirviéndose de esclavos hasta para atarse los cordones[98]. Esa vie facil requiere frugalidad, pero igualmente simplificación a base de esfuerzo: los hombres se esfuerzan en ser poderosos y ricos para no tener que esforzarse en vestirse o hacer tareas domésticas o de subsistencia; pero en realidad –razona el Perro– deberían hacer lo contrario. De manera que las hercúleas faenas según natura que Diógenes emprende a la vista de todos, hechas de renuncia y proezas, si son la antípoda de las inútiles es porque son ventajosas para alcanzar esta divina comodidad de estar en el mundo.

Lo cierto es que el concepto de βίος κατ’ευτέλειαν abre un juego de interpretaciones distintas, porque si ευτέλεια es facilidad o simplicidad, es también frugalidad y simpleza, economía y ahorro. Entre las tareas sociales que Diógenes rechaza –como apunta Máximo de Tiro–, además del matrimonio, el comercio, el trabajo agrícola, la crianza y las actividades cívicas o gubernamentales se encuentra la οἰκονομία, es decir la administración del hogar, la hacienda, la familia o los bienes personales. La economía del cínico, la ευτέλεια, supone librarse de este engorro o reducirlo al mínimo indispensable: economizar la economía al punto de promover una crematística pauperizadora, un arte de enriquecerse empobreciéndose. Como el ser de Aristóteles, el βίος ῥᾴδιος o κατ’ευτέλειαν se dice de varias maneras: una vida fácil es una vida cómoda o una vida barata o una vida simple o una vida austera. Concebir la εὐτέλεια cínica como frugalidad, simpleza y sencillez (empatada con otros términos como ἁπλότης, ἀφελότης y λιτότης) quedaba lindo para todos aquellos –estoicos, cristianos, neoplatónicos y demás– que perdonaron a las manadas de Diógenes por su vocación de humildad, continencia, parquedad y renuncia[99]; pero cuando se interpreta el término como ahorro, abaratamiento o economía, se da el salto a concebirla como facilidad o comodidad. La imagen maldita o picaresca del cinismo –de Luciano a Nietzsche– suele venir de asociar su furtivo o descarado fin con lo que en jerga rioplatense se llama hacerla fácil, ser cómodo. No siempre hacerla sencilla o simple es hacer votos de frugalidad y ascetismo, aunque la frugalidad y la continencia son buenos conductores para facilitar ciertos propósitos. Una dificultad del facilismo: la ley de Diógenes sería la ley del menor esfuerzo o bien todo lo contrario. Porque si el cinismo enseña a simplificar la vida a aquellos agobiados o enfermos por las presiones sociales[100], además propone salir a molestar a aquellos otros a quienes la complejidad de la vida doxástica y nómica no afecta o bien beneficia, y si a los cínicos les parece que la vida social guiada por el prestigio y el consentimiento gregario es un incordio insalubre, por otro lado se dedican full time a incordiar al prójimo e incomodar a las autoridades. Un cínico tiene eso de ser incómodo y acomodaticio, y Diógenes, el gran simplificador inconmovible, el profeta de la impavidez, se halla siempre in trouble: no sólo se sacrifica imponiéndose ordalías para allanarse la vida; también mendiga para facilitársela, pero al unísono combate, fustiga y predica complicándosela.

El diccionario cínico al uso ofrece conceptos como αὐτάρκεια o ἐγκράτεια, pero en ningún caso incorpora un término como αὐτονομία. Si el cinismo es un individualismo moral o aretaico que promueve la autosuficiencia y el autogobierno, en el campo normativo vendría a defender la autonomía y a desechar las creencias y normas prefijadas como heteronomía. Si la autonomía es depender lo menos posible de las circunstancias y de los bienes externos –más allá de la paradoja de la mendicidad– le cabe; pero si es darse a sí mismo las reglas para regirse en la vida, habrá que ver. Diógenes al menos no es nunca un campeón del respeto irrestricto del proyecto de vida del prójimo: vive escorchando en el mercado, en la plaza y en la calle, y se mete en la casa de los otros, es evangelizador y tan pampolítico como antipolítico. Si el cinismo no aquilata dogmas ni se ajusta a un fin distintivo, boceta empero un determinado esquema de vida (ἔνστασιν βίου), discrimina lo bueno y lo malo, separa amigo de enemigo, propone un magisterio sui generis e interviene en la vida colectiva: el cínico es un poco un dogmático sin dogma, moralista sin doctrina y religioso sin fe, cuando no un fanático del escepticismo o un moralista sin moral. Curiosamente en los archivos del cinismo antiguo la αὐτονομία es un hápax que sólo aparece en labios del Alejandro de Plutarco cuando describe a los gimnosofistas de la India como unos hombres santos y autónomos más simples que Diógenes (ἄνδρες ἱεροὶ καὶ αὐτόνομοι…εὐτελέστεροι Διογένους), que no necesitaban ni siquiera de la alforja porque no guardaban el alimento, bebían de los ríos y dormían sin el tonel. Alejandro dice a continuación que a través de él Diógenes los va a conocer y ellos a Diógenes, puesto que él también precisa falsificar moneda y reacuñar lo bárbaro con la Constitución griega (δεῖ κἀμὲ νόμισμα παρακόψαι καὶ παραχαράξαι τὸ βαρβαρικὸν Ἑλληνικῇ πολιτείᾳ)[101]. Se desprendería de esto que la acotada εὐτέλεια de Diógenes no lo hacía αὐτόνομος, toda vez que dependía de la ciudad y los artefactos de la civilización, y que su ley de alterar la ley en curso, su papel de legislador revolucionario, podían aplicarse llegado el caso a impugnar la autonomía[102]. El cinismo, generalizando, propone que hay un rasero coherente u objetivo para medir las necesidades, aunque tal vez sugiere que cada uno debe encontrarlo y determinarlo para sí mismo; pero cuando se trata de invocar a los dioses como estándar, o a Heracles o Sócrates, lo que aparece es la fuerza de voluntad y la libertad. Y en este punto lo dado por naturaleza quizá pueda ser reimpreso como la moneda, con el punzón del carácter heracleo y el músculo espiritual de Sócrates.

El término ἀντινομία aparece en el período imperial romano con el sentido de contradición, conflicto o dilema flagrante entre leyes o normas y a la vez –como más o menos llega hasta Kant– entre principios lógicos o filosóficos. El cinismo como filosofía de la voluntad, la acción y la ascética corta el nudo gordiano socrático, y sus anécdotas con los megáricos y zenonianos, las metáforas del camino corto y el atajo y la ponderación de la audacia, la resolución y la fortaleza viril, dejan en claro el repudio total a la aporía, la duda, el acertijo, el rompecabezas (ἀπορία no es otra cosa que dificultad en el paso y Antístenes ya había dejado en claro que para el sabio nada es ἄπορος[103]). Él fijó las coordenadas del sabio infalible y para el cinismo no hay conflictos irresolubles: la razón le abre atajos y resuelve las aporías de la suerte y la circunstancia, y en este sentido aborrece de la antinomia. Pero el término ἀντινομία apareció también, en el marco del derecho, como ambigüedad u oscuridad en la ley, y en el campo del monoteísmo como oposición a la ley mosaica. En los primeros siglos de la era cristiana, en pleno auge del cinismo masivo y decadente, ciertos gnósticos amparados en cierto pasaje de san Pablo[104]rechazaron la obligación de la ley moral, sugiriendo que la salvación corría por la vía de la gracia y la fe, lo que derivó en los albores de la Reforma en la tendencia protestante llamada antinomialismo o antinomismo, que postulaba la abolición del pecado en el creyente o la licencia para pecar. Como filosofía sin dogmas ni fin establecido el cinismo era antinómico en dicho sentido jurídico, porque en su nombre y bajo su ala prosperaban inclinaciones de todo tipo, y como mero régimen de vida se acoplaba a diferentes doctrinas filosóficas o religiosas. Por lo demás, en la medida en que fue asociado a la vindicación de la φύσις en contra del νόμος, al combate contra las creencias y valores vigentes y a la consigna de alterar la moneda o la legalidad en curso, da la impresión de ser el antinomismo filosófico y pagano por excelencia –aunque el cinismo encuentra la gracia en la ascesis y no tiene otra fe que la razón (la χάρις es la alegría que resulta de ahí o bien el humor del estilo cínico). Así como el creyente estaba libre de pecado por serlo, el sabio infalible estaba libre de error en la medida en que lo fuera. Este antistenismo podía servir de justificación de cualquier acto cínico, y si el cinismo rechazaba toda ley, algunos podrían haber argumentado que la virtud o excelencia no era una ley sino un hecho o acto, el resultante de la práctica ascética –que es la salvación del cínico (el mismo Antístenes, aunque habló de un νόμος de la virtud, dijo que era ἔργον, hecho, acto, obra[105]). Como bien apunta Julien Decker, el cinismo aparece a la vez como subversivo y normativo. Si en general incurre en παρανομία –transgresión a las leyes y costumbres reinantes–, no se ve que proponga ἀνομία –aunque en los hechos provoque el desorden–[106], ya que parece extraer de lo que es natural normas o leyes –aunque sólo sean el resultado de una experiencia accidental y revisable–, y tanto a Diógenes como a los demás cínicos, ora en nombre de la naturaleza, de la libertad o de lo que fuere, se los ve a menudo, y no siempre en plan de chasco, prescribiendo comportamientos y dictando órdenes o pautas. Otra cosa es que propugnaran repeler todo νόμος que fuera evaluado como un mero uso impuesto o ley positiva; o bien dentro de este radio, todos los que fueran vistos como injustos o contrarios a naturaleza, u opuestos a los fines y valores cínicos. Pero si el quid del cinismo está en la simplificación de la vida, entonces no todo νόμος corriente tiene que ser rechazado per se. Lo cierto es que en los hechos, en la historia, el cinismo no hubiese impactado ni repercutido de no ser por el escándalo: toda su boga, su δόξα, resulta de su ἀδοξία, y si en tanto forma de vida y técnica ética y ascética de uso personal el mensaje primordial era la ley de la simplificación y la comodidad, como fenómeno social, histórico y cultural, lo más relevante y distintivo fue su carácter subversivo, la ley de alterar la moneda –si bien el significado de tal precepto nunca estuvo del todo claro y fue pasto de altercados entre propios y extraños. Pero si sobrevivió por casi un milenio en la era antigua, no fue justamente gracias a ser despreciado, porque para las élites políticas y culturales alejandrinas y romanas no era sólo un problema sino también una prenda de la tradición llevada de vez en cuando con orgullo. De hecho duró y se mantuvo en el tapete en buena medida por las contrariedades que suscitaba el cinismo presente: el cinismo perduró para combatir al cinismo. Las efigies de Diógenes, Crates o Antístenes se renovaron muchas veces para desbaratar la ingerencia popular del cinismo realmente existente.

Así la llamada idealización no sería –a fiarse de la tesis de Decker– otra cosa que su normalización, lo que llevaría a pensar que en sí mismo es o era algo así como la anormalidad filosófica por antonomasia –una suerte de monstruosidad oximorónica. Por lo pronto está visto que en las fuentes –amañadas por lo tanto en dicho afán por blanquearlo– no hay un respaldo contundente para asociarlo de manera definitiva a un rechazo incondicional a todo tipo de norma, y ni siquiera a toda norma social o toda ley vigente. ¿Pero no era el cinismo también un discurso y por ende en sí mismo de algún modo normativo? Goulet-Cazé define al cínico como alguien que rechaza toda ley externa, en tanto que inventa sus propios valores desde su libre voluntad y sus actos y convierte a esa ley propia en un absoluto; y ciertamente la soberanía o βασιλεία era un valor cardinal y significaba que no hay otro rey o amo que uno mismo –lo que hace de la experticia diogénica en mandar a los hombres una tergiversación o un chiste. Sin embargo es claro que hubo un movimiento proselitista masivo y sectario que hacía de la figura de Diógenes –sobre todo de él, aunque no de forma excluyente– un canon o ejemplo a imitar, y no es lo mismo una filosofía del individuo que se da sus propias pautas de vida y otra que propone como autoridad uno o una gama de modelos dignos de emulación; punto en el cual el mensaje cínico es otra vez un mensaje doble, incierto o contradictorio, que parece propiciar por un lado imitadores y discípulos crónicos y por otro impredecibles individualidades sin lazo ni norma exterior.

En definitiva no hay un cinismo ni se lo puede reducir a una cláusula primordial, y si hubo un Diógenes, lo que quedó fueron jirones discordes de muchos Diógenes. Por otra parte buscar en la εὐτέλεια el τέλος del cinismo tendría algo de redundante y tautológico: puede entenderse que esta filosofía barata no tenga un fin determinado si su proyecto es sin más vueltas buscar el buen fin (εὖ-τέλος). Y si los estoicos se empeñaron en acotarla como un camino corto a la virtud, puede que no haya sido más que un método para acortar el camino –incluso el camino a lo que sea. La cortada tiene algo de coartada. El cinismo, como filosofía coartada en su fin, se diferencia por ser una filosofía ῥᾳδία, rápida[107], flexible, adaptable, fácil de hacer o de entender, y por operar ῥᾳδίως, a la ligera, pronta y precipitadamente y de buena gana, e incluso con imprudencia y sin escrúpulos: un pensamiento rápido (ῥᾴδιος) que encuentra listo (ῥᾴδιος) lo que otros tienen que construir, tropieza con la naturaleza entrevista en la ciudad y da con una tecnología ya confeccionada; improvisa sobre la marcha, experimenta y descubre por casualidad su objet trouvé y sus soluciones, mezcla de Bacon y Duchamp, de ciencia rudimentaria y privada y de ready-made, de empirismo salvaje y found art. Si estos filósofos son precursores de los luditas, son también la prehistoria de la serendipia, aunque el insight de Diógenes lo convierte más bien en el anti-Arquímedes: ¿qué querían descubrir? Si descartaron la física, no entonces las leyes generales de la naturaleza (νόμος φύσεως, νόμος τῆς φύσεως, lex naturae). En la medida en que moneda, opiniones, fama, costumbres, convenciones, humos y vanidades son un encubrimiento, se diría que querían descubrir la naturaleza, quitarle el velo que la oculta y disimula. Pero sobre todo, lo que querían descubrir es algo así como una vía de atajo para vivir mejor, más simple y fácilmente –claro que para facilitarse la vida eligieron la dureza y el esfuerzo y adoptaron a la vez una posición de combate permanente, a veces más agresivo que risueño y a veces más jovial que pendenciero. Tal como lo prueba Dión Crisóstomo, el cínico no interviene en la gestación de los descubrimientos prometeicos, los inventos o constructos (πολλὰ εὑρίσκειν καὶ μηχανᾶσθαι), que son una consecuencia de la εὕρεσις del fuego, sino que le interesa descubrir lo que ya está hecho –desocultarlo–, mientras descubre los medios para simplificarse la vida y procurarse la salud corporal y mental[108]. Pero si esos recursos no vienen de fábrica –o sea de la naturaleza–, no necesariamente prescinde de ellos.

Como según las opiniones, creencias, costumbres o leyes positivas las cosas son múltiples o polívocas, pero conforme a naturaleza –o a su naturaleza– son de una única manera, la φύσις es por un lado un principio de realidad y de identidad; pero por otro es un baremo económico que permite discriminar lo que es suficiente o necesario de lo que no. Falta sin embargo un tercer sentido, que es el más comprometedor, el de ser lo que permite apartar la verecundia falsa de la verdadera. En este asunto el νόμος se conecta con la αἰδώς y es evidentemente un objetivo principal del escarmiento cínico desde su origen: es quizá la ἀναίδεια lo que define la puntual oposición cínica entre κατὰ φύσιν y κατὰ νόμον. Si al cínico se lo definió como perro o perruno fue por oponer a las reglas convencionales de la decencia y el pudor las determinaciones objetivas de la naturaleza como justificativo de ciertas conductas obscenas o disruptivas. El humano podrá ser un animal social y político, pero es básicamente un animal. Y en esto Diógenes, Crates y comitiva, herederos de una discusión proveniente de la época de los sofistas, tomaron partido y encontraron eco en todo el cinismo posterior inasimilable. Y mientras ellos fueron consagrados de algún modo como popes de la tradición y la filosofía griegas, los descendientes tardíos pagaron los costes. Si la oposición entre φύσις y νόμος fue de algún modo segregada de los manuales de la era antigua, la razón quizá habría que buscarla en lo subversivo de la ἀναίδεια: menos comprometedor era definir a la filosofía cínica sin ir más allá del atajo a la virtud o la felicidad, el repudio de la riqueza, la nobleza y las opiniones de la masa o la inclinación por la vida sencilla.

En sentido contrario al testimonio de Luciano sobre el cinismo plebeyo y degradado que eludía el buen uso del discurso a cambio de entrenar el agravio, lo fácil en la tradición cínica también está conectado con la asombrosa πειθώ o persuasión de Diógenes, que convencía fácilmente a cualquiera de sus razones, como dice Laercio[109], y tenía gran facilidad de palabra y respuestas para todo según Dión[110]. De este modo dice Nicéforo Grégora que habría que dejarse persuadir por él cuando ante la pregunta acerca de cuál es la manera más rápida y fácil de hacerse célebre (ὅπως ἄν τις ἔνδοξος τάχιστα γένοιτο καὶ ῥᾳδίως), o sea de conseguir la δόξα, respondió que atreviéndose a despreciarla (εἰ δόξης καταφρονεῖν δυνηθείη)[111]. He aquí, sin más preámbulo, lo παράδοξον. El cinismo es creíble, viable y eficaz únicamente montado sobre lo contradictorio y ambiguo: lo paradójico en el sentido a la vez de contrario a la opinión común y a las expectativas, de extraño, extravagante, admirable, asombroso e increíble, y de absurdo e insostenible o sin fundamento y contrario a la lógica. Diógenes convierte al cinismo en la práctica de lo inexpectable (ἀδόκητον): lo inesperado, imprevisto y repentino, y también lo inadmisible, lo indigno de estimación pública. La grandeza de esta parafilosofía que proponía entrenar el fracaso radica en una sabiduría heredada de aquel ñato de Atenas, el primero de los histéricos: la de ser consciente de frustrar las expectativas –ergo la δόξα.

[1] Julien Decker, La Normalisation du Cynisme dans ses usages philosophiques antiques.

[2] «µή[τ]ε / πόλιν ἡγεῖ[σ]θαι µηδεμίαν ὧν / ἐπιστάµεθα µήτ[ε ν]όμον» (Sobre los estoicos col. XX 4-6)

[3] Vida de Demonacte 60.

[4] Apuleyo, Floridas 22.

[5] «καλὸν νόμος, ἀλλ' οὐ κρείττων φιλοσοφίας… ὅσῳ δὲ χεῖρόν ἐστιν ἀνάγκῃ τι ποιεῖν τοῦ ἑκουσίως» (Epístola 5)

[6] Uno sobre el νόμος en relación con lo bueno y lo justo y otro en relación con la πολιτεία (Περὶ νόμου ἢ περὶ καλοῦ καὶ δικαίου y Περὶ νόμου ἢ περὶ πολιτείας) (Laercio, VI 16).

[7] Estobeo, IV 4, 28. Arsenio y otras fuentes endilgan a Diógenes esta respuesta, aunque la pregunta es sobre cómo proceder políticamente ante el poder o la autoridad (πολιτεύηται ἐπὶ ἐξουσίᾳ) (Arsenio, p. 209, 26-28). Tal cautela es más verosímil en Antístenes, porque en dicha materia Diógenes parece comportarse de una manera siempre más radical, casi con la misma rotundidad que aplica en materia de entrenamiento –ardiendo en la arena o helándose abrazado a las estatuas– o en materia de felicidad –yendo por ella a través del fuego y las espadas. Del campeón de la audacia no se esperaría otra cosa.

[8] Laercio, VI 11.

[9] Giannantoni, Socratis et socraticorum reliquiae V B 254; Hercher, Epistolographi graeci, p. 400.

[10] Plutarco dice que la πολιτεία de Diógenes –como la de Platón y la de Zenón– se basaba en Licurgo, quien aspiraba a producir ciudadanos libres, independientes y moderados (ἐλευθέριοι καὶ αὐτάρκεις γενόμενοι καὶ σωφρονοῦντες) y entendía que la εὐδαιμονία de las ciudades, como la de los hombres, resultaba de la ἀρετή y la ὁμονοία, la virtud y la concordia (Vidas paralelas, Licurgo XXI).

[11] «Π[ο]λιτείαι ν[ομ]οθε[τ]εῖν τὸν Διογένην [περὶ] το[ῦ] δε[ῖ]ν ἀσ[τ]ρα[γ]άλοις νομ[ιτε]ύεσθαι.» (Filodemo, Sobre los estoicos col. XVI); «∆ιογένης δ' ἐν τῇ ἑαυτοῦ Πολιτείᾳ νόµισµα εἶναι νοµοθετεῖ ἀστραγάλους» (Ateneo, IV 159 c).

[12] Juliano, Contra los cínicos incultos 193 b; Dión de Prusa, Discursos IX 10-13; Arriano, Disertaciones de Epicteto IV 158.

[13] Disertación XXXVI.

[14] Poema I 2, 10, 218-227.

[15] Laercio, VI 71 y 29.

[16] Id., VI 29.

[17] Diógenes dice que lo ἀστεῖος no sirve sin πόλις ni la πόλις sin νόμος y que πόλις y νόμος son ἀστεῖος. Hay una equivalencia entre ser y ὄφελός: πόλις y νόμος son ἀστεῖος porque lo ἀστεῖος no beneficia sin πόλις ni la πόλις sin νόμος. Se necesita de la πόλις para beneficiarse del νόμος, que es ἀστεῖον porque la πόλις lo es, y sin ella no hay beneficio de lo ἀστεῖος (Laercio, VI 72).

[18] Ps.-Crates, Epístola 12.

[19] Suda, s. vv. Conócete a ti mismo, n. 334; cf. Juliano, Contra los cínicos incultos 8, p. 188 a-c; id. Contra el cínico Heraclio 7, p. 211 b-d.

[20] Laercio, VI 103-105; Suda, s. v. Cinismo, n. 2711.

[21] Laercio, VII 87.

[22] Id., VI 38; Plutarco, De la fortuna o virtud de Alejandro Magno I 10, c.

[23] Elías, A las Categorías de Aristóteles p. 111, 1-32; Olimpiodoro, A las Categorías de Aristóteles p. 3, 8-30.

[24] Laercio, VI 93.

[25] Estobeo, IV 29, 19. Bión de Borístenes, el inspirador del maestro Teles, dijo de la δόξα que era ἐτῶν μητέρα –la madre de los disgustos o de las preocupaciones, según las tentativas de Martín García y García Gual (Laercio, IV 48). También «la opinión es el obstáculo del progreso» (Τὴν οἴησιν ἔλεγε προκοπῆς ἐγκοπήν) (Laercio, IV 50).

[26] Laercio, VI 90.

[27] Estobeo, IV 33, 27.

[28] Luciano, Sobre las imágenes 17; cf. Nicéforo Grégora, Historia bizantina XXI 5, 7. La versión de Teón, menos enérgica, dice que ante idéntica pregunta –de qué manera podría llegar a ser afamado (πῶς ἂν ἔνδοξος γένοιτο)–, respondió que prestándole la menor atención posible a la fama (ὅτι ἥκιστα δόξης φροντίζων) (Teón el Rétor, Ejercicios retóricos 5, p. 97; cf., Juan Sardiano, Comentario a los Ejercicios retóricos de Aftonio, p. 40, 1-13). Ya no es el desprecio sino la despreocupación o indiferencia –más o menos en el mismo sentido del estar por encima de la infamia mentado por Estobeo.

[29] Subasta de vidas 11.

[30] Laercio, VI 11.

[31] La Suda, s. v. Diógenes, n. 1143-1144.

[32] Diatribas de Epicteto III 24, 67-69.

[33] Cartas socráticas 9, 4.

[34] Laercio, VI 8 y II 36.

[35] Id., VI 1.

[36] Jerónimo, Contra Joviniano II 14.

[37] Clemente de Alejandría, ¿Qué rico se salvará? 11, 3-4.

[38] Juan Crisóstomo, A la viuda más joven 6. Sobre la vanagloria (κενῆς δόξης) de los cínicos –a favor o en contra– versaron también Gregorio y Teodoreto (Gregorio Nacianceno, Discursos XLIII 60; Teodoreto, Curación de las afecciones de los griegos XII 32).

[39] Laercio, VI 93.

[40] Plutarco, Sobre si el vicio basta para la infelicidad 3, p. 499 c-d.

[41] Juan Crisóstomo, Contra los detractores de quienes inducen a la vida monástica III 12.

[42] Laercio, VI 78-79; Antología Palatina, XVI 334 y VII 116. Un testimonio de Favorino, no obstante, podría sugerir que esa relevancia fue alcanzada en vida: «en casa Diógenes parecía un cambista sin escrúpulos, por lo que tuvo que fugar a una nueva ciudad; pero en la necesidad, el destierro y la más completa miseria se convirtió en el hombre más ilustre (εὐκλεέστερος) no de Sinope sino de cada rincón de la tierra» (Tratado sobre el exilio IV, 2 (3, 26)). También Musonio dice que en el destierro devino en el más ilustre (ἐνδοξότατος) (Musonio Rufo, 9, p. 47, 9-10).

[43] Laercio, VI 51; id. VI 72; Estobeo, IV 29, 19; Laercio, VI 24.

[44] Máximo Confesor, 34, 26, p. 485 Phillips.

[45] Laercio, VI 41.

[46] Contra los cínicos incultos 1, p.181 a-b y 15, p. 197 b-d.

[47] No era el caso de Antístenes –acá sí un precínico–, en cuyos cuatro libros sobre la δόξα aparece contrastada con la ἐπιστήμη (Laercio, VI 17). Como apunta Suzanne Husson de manera expeditiva, la δόξα en los cínicos no tiene un significado teórico sino moral.

[48] Laercio, VI 82-83; Sexto Empírico, Contra los profesores VII, 48 y 87-88; ibid. VIII, 5. En realidad Sexto escribe que tal vez (τάχα) Mónimo estuviese entre los abolicionistas del criterio, o que no fueron pocos (οὐκ ὀλίγοι δὲ ἦσαν) quienes lo afirmaron –lo que indica que su pronunciamiento estaba sujeto a interpretación y no era claro. Aunque Mónimo para Laercio era famoso (ἐλλόγιμος), Menandro dijo que era sabio, pero un poco demasiado infamado (σοφός, ἀδοξότερος μικρῷ δ').

[49] D. Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought; S. Husson, La République de Diogène: Une cité en quête de la nature; R. Brouwer, Cynic Origins of the Stoic Doctrine of Natural Law?; T. Rudnick, Zur Figur des Diogenes von Sinope: Herrschaftskritik aus der antiken Tonne als Impuls einer radikalen Philosophie heute.

[50] O. Flores-Júnior, Canes sine coda: filósofos e falsários.

[51] Política 1253a 2-5.

[52] Papiro Vindobonense Griego 29946, coll. II-V Gallo.

[53] Plutarco, Vida de Alejandro 65, 1-4; Estrabón, XV 1, 63-66.

[54] Laercio, VI 38; Plutarco, De la fortuna o virtud de Alejandro Magno I 10, c.

[55] Ps.-Diógenes, Epístola 42.

[56] Olimar Flores-Júnior, La vie facile: Une lecture du cynisme ancien.

[57] «φύσις αὐτὰς σὺν ἀληθείᾳ βεβαιοῖ καὶ ὁ βίος ὁ τῶν μὴ κατὰ τῦφον, ἀλλὰ κατ' ἀρετὴν βιούντων»

[58] «νόμους γὰρ ὑμῖν αὐτοῖς μηχανησάμενοι μέγιστον καὶ πλεῖστον τῦφον ἐξ αὐτῶν διεκληρώσασθε, μάρτυρας τῆς ἐμπεφυσιωμένης κακίας λαβόντες»

[59] Contra los cínicos incultos 12.

[60] Laercio, VI 73.

[61] Id., VI 17.

[62] Filodemo, Sobre la piedad 7a, 3-8.

[63] Clemente de Alejandría, Misceláneas II, XX 107, 2-3; Teodoreto, Curación de las afecciones de los griegos III 53; Laercio, VI 11.

[64] Gnomologium Vaticcmum 743, n. 185.

[65] Basilio, Cartas I 4; Séneca, Epístolas a Lucilio XI; Jerónimo, Contra Joviniano II 14; Plutarco, Cómo percibir los propios progresos en la virtud 8, p. 79 e488; Ausonio, Epigramas XXIX.

[66] De la brevedad de la vida X 14 2.

[67] Ps.-Diógenes, Epístola 7.

[68] Laercio, VI 65.

[69] Id., VI 71.

[70] Juliano, Discursos IX [VI] 14, p. 194 d.

[71] Códice Vaticano 711, fol. 82 b.

[72] Máximo de Tiro, Discursos filosóficos XXXVI 5-6.

[73] Id., ibid. XXXII 9.

[74] Laercio, VI 64.

[75] Ateneo, XIII 565 c.

[76] Clemente de Alejandría, Pedagogo III, III 19, 3.

[77] Estobeo, III 13, 45.

[78] Ps.-Diógenes, Epístola 33.

[79] Id., Epístola 22.

[80] Id., Epístola 25.

[81] Olimar Flores-Júnior, Khortos gasteri ou le bonheur est dans le pré: éthique et politique cyniques selon un poème de Cratès de Thèbes; id., Cratès, la fourmi et l’escarbot : les cyniques et l’exemple animal.

[82] Subasta de vidas 11.

[83] Vida de Demonacte 5.

[84] Sobre el diagnóstico y remedio del espíritu de cada pecador 3

[85] Contra los cínicos incultos 198 d-199 a y 202 d.

[86] Sobre la administración col. XII 25-38.

[87] Séneca, Epístolas a Lucilio 67, 14.

[88] Epístola 13.

[89] Tratado del amor 6, p. 759 d.

[90] Contra el cínico Heraclio 225 c.

[91] Códice Vaticano 711, fol. 82 b; Dión de Prusa, Discursos IV 29.

[92] Laercio, VI 70.

[93] «decet autem philosophum se labore exercere; nam sic sanitatem corporis acquirit et facile res sustinet…» (Temistio, Sobre la virtud p. 41 y 59)

[94] Temistio, Discursos II, p. 30 c-d. Así también Gregorio Nacianceno pone a Crates en un poema festejando cuán cómodamente (ῥᾳδίως) se atrincheraba o envolvía en el τρίβων (Poemas I 2, 10), y la Epístola 33 de Crates versa sobre la facilidad con la que Hiparquia da a luz gracias a la ejercitación (aunque acá el término usado es la forma adverbial εὐμαρῶς).

[95] Estobeo, III 1, 98, pp. 37-49 Hense.

[96] «Τοὐντεῦθεν διήκουσεν αὐτοῦ καὶ ἅτε φυγὰς ὢν ὥρμησεν ἐπὶ τὸν εὐτελῆ βίον» (Laercio, VI 21). Eudocia también le endilga a la enseñanza de Antístenes la vida frugal (εὐτελῆ βίον) de Diógenes (Ps.-Eudocia, Violar 332, p. 239, 11.240, 9).

[97] Laercio, VI 37.

[98] Id., VI 44.

[99] La λιτότης abunda remitida a la forma de alimentarse y vestir: ropaje, utensilios y víveres; a lo tocante al cuerpo y lo material, a la δίαιτα –que dice Epicteto (Laercio, VI 30-31 y 105; Suda, s. v. Cinismo; Ps.-Diógenes, Epístolas 15 y 37; Arriano, Diatribas de Epicteto III 22, 86-89). La Epístola 34 de Diógenes relaciona la εὐτέλεια con el vestido y la mendicidad y Orígenes con la vivienda –el tonel (Contra Celso II 41). Es la vida según la εὐτέλεια lo que reconoce Alejandro en Diógenes (Plutarco, De la fortuna o virtud de Alejandro Magno I 10, p. 331 d-f; N. Grégora, Historias bizantinas XIV 3, 6; Dión de Prusa, Discursos IV).

[100] En un proceso de convalescencia ῥᾴδιος se traduce por mejor (ῥᾴων γενέσθαι).

[101] Plutarco, De la fortuna o virtud de Alejandro Magno I 10, p. 332 a-c.

[102] Dmitri Nikulin declara que la autosuficiencia no es autonomía (entendida como auto-legislación) y que Diógenes no es autónomo porque no se impone la ley ni a sí mismo ni a la ciudad (aunque ya se vio que Gregorio estimó que hacía lo primero, además de que en su Constitución habría hecho lo segundo). De manera incontestable Nikulin dice que, aunque nada necesitaba de Alejandro, dependía de las leyes de la naturaleza porque necesitaba del sol (si Alejandro era la luna, él la tierra) (cf. Diogenes the Comic, or How to Tell the Truth in the Face of a Tyrant).

[103] Laecio, VI 12.

[104] Romanos 7:6; ibid. 5:20.

[105] Laercio, VI 11.

[106] Antístenes en sus escritos homéricos sobre los cíclopes, caracterizados por ser desmesurados, ajenos a las normas y transgresores de las leyes (ὑπερφιάλους καὶ ἀθεμίστους καὶ παρανόμους), parece haber indagado sobre injusticia, derecho e ilegalidad en relación con lo común y lo privado (ἀδικία, θέμις, ἀνομία, παρανομία, κοινός, ἴδιος): los cíclopes actuaban en base a normas propias y no comunes y parece ser que los consideró justos –salvo a Polifemo, en la medida en que era irrespetuoso ante la divinidad (Porfirio, Escolio a Odisea ι 106).

[107] Dice Crates en la Epístola 20 que la filosofía de Diógenes indica que la acción enseña la fortaleza más rápidamente que el razonamiento o la palabra (διδάσκει καρτερίαν τάχιον τὸ ἔργον τοῦ λόγου), ya que –como dice en la siguiente– el camino hacia la felicidad por esta última vía es largo, pero se lo acorta mediante las acciones diarias (μακρὰ γὰρ ἡ διὰ τῶν λόγων ὁδὸς ἐπ' εὐδαιμονίαν, ἡ δὲ διὰ τῶν καθ' ἡμέραν ἔργων μελέτη σύντομος).

[108] Diógenes o de la tiranía 28-9.

[109] «Θαυμαστὴ δέ τις ἦν περὶ τὸν ἄνδρα πειθώ, ὥστε πάνθ' ὁντινοῦν ῥᾳδίως αἱρεῖν τοῖς λόγοις» (Laercio, VI 75).

[110] «ὅτι καὶ αὐτὸς πρὸς ἅπαντα εὐπόρει λόγου καὶ ἀποκρίσεως» (Dión de Prusa, Discursos LXII [55] 11) O facilidad para razonar y distinguir.

[111] Nicéforo Grégora, Historia bizantina XXI 5, 7. A diferencia de las versiones Teón y Luciano, acá la pregunta no es sobre la manera de llegar a ser famoso, sino sobre la manera más rápida y fácil. La de Luciano también habla del típico desprecio cínico, pero la de Teón no pone en juego ninguno de estos tres elementos caros al cinismo: facilidad, rapidez ni desprecio.

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Diógenes ante la ley o una dificultad del facilismo

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