Del amor a la plata al amor al saber

(¿Filósofo del hambre o de la τράπεζα?)

En el principio Diógenes es τραπεζίτης, banquero. Los diccionarios puntean que dicha palabra se ajusta también a un corredor e incluso a un prestamista, un δανειστής como lo fue el mal cínico Menipo, que en vez de llegar a ser ἡμερόβιος, como el de Sinope, se hizo ἡμεροδανειστής, puesto que no vivía al día sino que cobraba un interés diario. Por Luciano se puede conjeturar que Diógenes trabajaba en una τράπεζα ἀργυραμοιβική, lo que sería un banco como mesa de cambio[1]; pero Laercio señala que era un τραπεζίτης oficial o el hijo del jefe de una δημοσία τράπεζα, lo que sería una banca estatal o una casa de la moneda; aunque hay que decir que al convertirse en alterador de leyes y costumbres vigentes se convierte en un broker ilegal, en un contrabandista financiero, a menos que fuera en su defecto un impugnador de todo tipo de moneda, tal como se comentó que propuso para su ciudad perfecta. Claro que si era un delincuente económico patrocinado por Apolo, lo era sólo desde el punto de vista de un derecho positivo enfrentado a la divina verdad de las cosas. Τραπεζίτης deriva de τράπεζα, que es a la vez un banco –una entidad bancaria– y una mesa (en el sentido financiero hoy sólo existe la expresión mesa de dinero, ya que la τράπεζα con el correr de los siglos y milenios en el resto de Europa fue tornándose en banque o bank). Según Ateneo, Antífanes en una comedia escribió que los banqueros –en paralelo con los vendedores de pescado– eran la tribu más abominable o condenada que existía[2]. Su radio de acción, al menos en Atenas y de acuerdo a Paul Millett, estaba fuera de la ciudadanía: tanto ellos como sus clientelas eran en general metecos e incluso ex exclavos, y operaban con comerciantes extranjeros o en su defecto con ciudadanos muy endeudados. Edward Cohen en cambio es menos tajante, observa apenas que el negocio bancario no se limitaba a los aristócratas y da pruebas de que los banqueros foráneos y plebeyos no componían una deplorada marginalia social: «tenían amplias redes de relaciones, disponían de considerables cantidades de dinero y se les otorgaba una credibilidad incuestionable», al punto de haberse hecho un lugar en la élite y mezclarse con ella. Otro especialista, H. Michell, indica que como el cambio de divisas era un negocio que brindaba innúmeras oportunidades de prácticas fraudulentas, los que se abocaban al mismo gozaban de bastante mala reputación, tanto como los prestamistas de dinero a causa de las tasas exorbitantes que solían aplicar, y de ahí que Jenofonte dijera que constituían un refugio típico de los granjeros arruinados[3]. Para el siglo V el τραπεζίτης era básicamente un cambista, aunque ya en la época de Diógenes de dedicaba a otorgar créditos, custodiaba depósitos y obraba de intermediario comercial, testigo y garante; y dado que cada ciudad emitía moneda propia, se confiaba en él a los fines de discriminar las auténticas de las falsas o devaluadas[4]. Habida cuenta de la proliferación de todo tipo de monedas, de la ausencia de valores estandarizados, del desgaste de las piezas antiguas y del circulante de piezas impuras o falsas, un oficio como el de Diógenes y su padre era de extrema necesidad, no menor complejidad y demandado en cada puerto y cada mercado, aunque de alto riesgo. Michell, autor para el cual el de Hicesio y/o Diógenes fue un fraude ordinario propio del director de una casa de la moneda local, conjetura que los banqueros particulares no se involucraban en las finanzas públicas ni daban préstamos al Estado, y sostiene que la expresión δημοσία τράπεζα en Atenas refería menos a un banco que al tesoro público. Raymond Bogaert amplía el espectro y escribe que en el mundo griego la δημοσία τράπεζα podía ser estrictamente pública o bien de origen privado, pero en cualquier caso ejercía el monopolio del cambio en una ciudad[5]. Si bien Edward Cohen sostiene lo contrario, Bogaert apunta que el τραπεζίτης no solía realizar préstamos marítimos, como los que se supone confería Menipo; pero además Paul Millett razona que Menipo es expuesto por Diógenes Laercio no como un prestamista de empresas marítimas, ya que el crédito marítimo se otorgaba por la duración del viaje, sino como un usurero que concedía préstamos terrestres a tasas de interés marítimas, que eran de las más altas que existían: prestaba por día a tasas propias de los préstamos marítimos y embargaba de manera implacable a los deudores[6]. Si el mundo de la tierra seguía disociado del mundo del dinero –como escriben Austin y Vidal-Naquet–, Menipo da un salto histórico. Acá conviene recordar que incluso el mismo Sócrates, enemigo de la usura según Platón, fue acusado de hacer negocios financieros prestando con interés –así lo sugiere Plutarco basándose en Demetrio de Falero y lo confirma Laercio con fuente en Aristóxeno, autor del siglo IV de una biografia socrática hostil.[7] Notemos que en este campo la mala prensa del filósofo no nació con los cínicos.

     Al convertirse de idiota en filósofo, de ciudadano particular en cosmopolita, Diógenes no sólo se desprende del banco, es decir deja de trabajar como cambista, sino que como ἄοικος, como un sujeto sin hacienda e incluso sin techo o casa, carece τράπεζα en el sentido concreto y mobiliario de mesa, al punto de comer y beber con las manos e incluso de reivindicar las mesas comunes en las que comían los espartanos, tanto como lo harían los guardianes ideales de la ciudad platónica y de algún modo los de su propia ciudad, ajena a la propiedad privada. Antístenes le había asignado un vaso y un plato, pero Diógenes en tren de exagerar y redefinir la parquedad y el naturalismo del maestro, prescinde de sendos utensilios, de rutina utilizados para alimentarse sobre una mesa. En cuanto al nominalismo, otro bien conceptual o doctrinal que heredaría del susodicho, Diógenes lo mantiene frente al universalista, realista o idealista Platón, y curiosamente sustituye en la discusión con él el término equinidad usado por Antístenes por vaseidad y meseidad (τραπεζότης)[8]. El Perro no es propietario ni de un vaso o una mesa, pero es capaz de ver a ambos en su concreta singularidad, aunque no de contemplar el universal que informa y sobrepasa a cada pieza aislada, la ἰδέα. Es pues un ex τραπεζίτης sin τράπεζα propia y sin la capacidad de vislumbrar la propiedad genérica o τραπεζότης, ya que carece del νοῦς que ha menester para concebirla –tal como denuncia Platón. De modo que el otrora cambista, ahora consagrado a cambiar la moneda en el sentido lato de νόμισμα, las normas, leyes, convenciones y costumbres, la δόξα en tanto que regla social, diríamos que de acuerdo a Platón ignora qué es un banco, su esencia, sustancia o concepto universal verdaderamente existente. En efecto, cuando se le dijo que alterara la moneda, no pudo sino alterar un conjunto palmario de monedas concretas y matéricas. Su supuesto error de idiota –de hombre común y privado, pero a la vez de tonto–, lo condujo a ser filósofo, pero no a ser filósofo platónico –y no únicamente por eludir cortarse las uñas. Para Diógenes la realidad de Platón es como sus uñas: plana, geométrica, ni física ni corpórea. Y por ende falsa, vacua; imperceptible, muerta. Los universales preparan para la muerte, pero el materialismo natural-nominalista en el que hace pie el fiduciario de Antístenes, prepara para la vida y la suerte. ¿Es así?

     Antístenes ya había dictaminado, parece, que es imposible definir, que apenas se puede describir cómo es algo, y precisamente a fiar de Aristóteles usaba el ejemplo de la plata (ἄργυρος): no se puede decir qué es la plata, sino que es como el estaño[9]. Por Luciano se puede especular que Diógenes habría sido un ἀργυραμοιβός, un cambista de dinero, aunque este nombre se aplicaba a todo aquel que lucraba con la prueba o conversión de monedas y metales preciosos[10]; pero como anotó Favorino, su métier era más bien el de un ἀργυρογνώμων, un experto en plata[11]. El término τραπεζίτης, que en principio designaba a un cambista, en la era helenística pasó a denotar además al director de un banco estatal y en la época imperial a un examinador de monedas. Estos banqueros eran cambistas, pero también ofrecían préstamos y tomaban depósitos, aunque en el caso de Diógenes y progenitor, siendo que eran representantes del Estado, puede que ante todo ejercieran una función técnica relacionada con el peritaje de la multiplicidad de monedas extranjeras. El ἀργυρογνώμων es un examinador de monedas y metales preciosos, aquel capaz de distinguir las piezas buenas de las alteradas, un especialista en verificación de la plata[12]: un oficio técnico. En un sentido más literal es alguien que tiene un conocimiento, alguien que discierne o razona al respecto. Incluso γνώμων es un inspector, un registrador, un tasador, uno que examina e interpreta. De hecho Diógenes va a derivar en κατάσκοπος –examinador, inspector, testigo o espía– y ἐπίσκοπος –guardián y explorador, veedor–, e inclusive en οἰκονόμος –gerenciador del patrimonio o el hogar en este caso ajenos, tal como eran ajenas las monedas y platas que verificaba y permutaba en su oficio de origen (Bión ya explicó que el τραπεζίτης es el ejemplo superlativo de aquel que carece de lo que posee[13]). Ve por arriba y por debajo de las cosas, las escudriña, pero no las entiende, dice el de las espaldas amplias, porque no observa su en sí, no las teoriza –no las ve sin perspectiva, sub specie aeternitatis, como avista el dios.

     Si su quehacer original era el de verificador de monedas, el encargado de distinguir la autenticidad de la falsificación y discriminar pureza e impurezas, podrá decirse que convertido en filósofo perseveró de algún modo en la misma línea, aunque tal vez haya que añadir que para él la autenticidad no podía radicar en moneda alguna sino acaso en la naturaleza. Lo cierto es que como γνώμων avanza de la ἄργυρος al γνῶθι σεαυτόν, de conocer la plata a conocerse a sí mismo, ya que este mandamiento y el παραχαράττειν τὸ νόμισμα, según observó Juliano, estaban coligados. Ahora el conocimiento del sí mismo del yo, por lo visto, de ningún modo equivale a contemplar un εἶδος, su ἰδέα. El yo cínico es como un átomo parmenídico; o tal vez es sí mismo y no es otro, pero carece de forma, esencia y contenido sempiternos, y así conocerse a sí mismo no puede ser otra cosa que un ejercicio, una acción continua y un trabajo y esfuerzo permanentes: ἄσκησις, ἔργον, πόνος. ¿De qué sabía el joven sinopense? De plata, de dinero, de monedas. ¿De qué sabe después? De mandar, de gobernar a los hombres. Es así que al dejar de ser un contrastador de plata o banquero pasa a vivir full time en la plaza, es decir que nunca ha dejado de estar ἐν ἀγορᾷ, en medio del mercado, que por lo demás es donde según Platón corretea el κάπηλος, el tendero, los comerciantes minoristas o vendedores ambulantes encargados de comprar y vender por medio de plata aquello que los demás producen o necesitan, y que según le hace proferir al interlocutor de Sócrates en la República, son los más débiles de cuerpo y los inútiles para ejercer cualquier otro oficio[14]. Lo cierto es que desde mucho antes la actividad bancaria en la Grecia antigua era propia de los sacerdotes de los templos –Olimpia, Delfos, Delos, Éfeso–, que si bien no cambiaban divisas, tomaban objetos en depósito y daban préstamos al Estado y los particulares[15], y Diógenes, que dejó de ser banquero después de consultar allí, jamás abandonó tampoco este medioambiente, sólo que quedó del lado externo, haciendo rancho en los pórticos (en casa estar por el lado de afuera, decía un cínico de Balvanera que educó a Borges). Si, como desazna Roubineau, instalarse a la puerta de estos edificios sacros y estatales estaba prohibido, y la única forma de hacerlo era contando con la venia de sacerdotes y magistrados, Diógenes entonces cumplía su papel social (quizá el de loco sagrado, como dictó Daraki) mal que mal al amparo de las autoridades, que por lo visto toleraban a uno que supo declarar que desvalijar los templos no era un sinsentido.

     Es sabido que el oro abundaba en Persia y la plata en Grecia; mas Diógenes, que nació en la frontera entre ambas civilizaciones, los aborreció por igual. Cuando ve a un adolescente que es a la vez rico e inculto, dictamina que se trata de una mierda cubierta de plata (ῥύπος περιηργυρωμένος)[16]. El púber en realidad no es más que el griego tipo o el hombre promedio, no filósofo o no cínico; incluso la misma sociedad. De ahí que convierta después al material de un juego pueril en moneda. La sociedad también es suciedad bañada en metal precioso. En Luciano el Diógenes acusado de huir de la Banca (Ἀργυραμοιβική), hace que esta huya mientras él la persigue con el βάκτρον, el bastón[17]. Sabemos que Antístenes contestó, además, que tenía pocos alumnos porque los echaba con una ῥάβδος o varita de plata (ἀργυρέᾳ)[18]. Se supone que la anécdota indica que cobraba las lecciones. Según Bión, de las tres clases de estudiantes, la de plata era la de los que pagaban sin aprender[19]. Antístenes al parecer terminaba rajándolos, razón por la que tenía una clientela exigua. O quizá se iban porque debían abonarle pese a que no se educaban. Como sea, él sentenció que ningún amante de la plata o φιλάργυρος es bueno, ni como rey ni como libre[20]. Menipo, de acuerdo a Laercio, el cínico fenicio que dio el mal paso e ignoraba la naturaleza del cínico, había sido δοῦλος o esclavo, estaba enceguecido por la φιλαργυρία, la codicia, el amor a la plata, y se enriqueció embargando prendas de garantía como un prestamista de empresas marítimas. Mónimo de Siracusa era un οἰκέτης de un τραπεζίτης de Corinto, un criado o esclavo doméstico que enterado y enamorado de Diógenes, fingió demencia y logró ser manumitido arrojando por los aires las monedas o valores y la plata de la mesa del banquero (τό τε κέρμα διερρίπτει καὶ πᾶν τὸ ἐπὶ τῆς τραπέζης ἀργύριον)[21]. Aunque frecuentó a Crates, se lo considera discípulo directo del de Sinope. Por su parte el tebano era de origen un aristócrata, no un plebeyo adinerado o burgués, y esta diferencia de cuna subyace en las historias de cada uno, lo que no quita que hayan existido versiones según las cuales jamás se despojó enteramente de sus bienes sino que mantuvo reservas administradas por un banquero (τραπεζίτῃ τινὶ παρακαταθέσθαι τἀργύριον)[22]. Uno de sus textos más famosos, Ἐφημερίς, era un burlesco libro de cuentas o asiento contable, como los que usaba un τραπεζίτης. Queda claro que el cinismo aparece desde el comienzo siempre demasiado enredado con el mero poder económico.

     Del electro al dinero electrónico, y en la inminencia de la sociedad sin efectivo, la desmonetización osteológica que el Perro aspiró a promulgar despertará una peculiar inquietud: ¿osificar para descosificar? Se dice que en la Grecia del siglo IV una economía que hacía pie en el autoabastecimiento del οἶκος (producción para el propio consumo) dio paso a una cierta economía de mercado, y con esto comenzó a correr el dinero bancario –órdenes y garantías de pago por escrito– al margen del dinero mercancía, aun sin existir el papel moneda, lo que produjo la expansión de la oferta monetaria: el aumento del dinero más allá de la oferta existente de metales preciosos. La elección de las tabas como medios de intercambio, propuesta por Diógenes, comporta una burla que hace ver que los pilares económicos de la sociedad no tienen más razonabilidad que la de los juegos infantiles. Pero mientras otros ven nomás una broma, Gomperz ya había estimado que al querer sustituir los metales por huesos estaba planteando la creación de un tipo de papel moneda[23]. No hay metal noble sino vil metal y por lo pronto Diógenes suprime el dinero mercancía y crea uno por decreto. ¿Las tabas hacen de dinero fíat? ¿Es Diógenes el Nixon de la Antigüedad? La plata en todo caso no puede ser dinero mercancía porque carece de valor intrínseco, el dinero siempre es fiduciario –pístico, suasorio o doxástico. El valor de los metales preciosos en efecto es convencional, y si el propósito original de Diógenes según la historia del banco de Sinope y el Oráculo era impugnar la acuñación de moneda, su propuesta en la República seguiría esta línea: se trataría de abolir el metálico y el valor y prestigio del oro y la plata y establecer otro patrón de intercambio ajeno a la enfermedad de la opulencia y el lujo. Así el Diogenes shock no sería otra cosa que una medida antiinflacionaria, lanzada para contrarrestar la inflación moral de los tufos, la vanidad propia de una tribu que cree en absurdidades como los metales preciosos. Diógenes, como en todo, tiene una visión bivalente sobre los niños, de modo que al convertir al dinero en juguete de un lado se ríe del infantilismo de la riqueza y el lujo y de otro propone una sociedad fundada en cierta inocencia –en el tipo de riqueza inofensiva (πλοῦτον ἀσινῆ) que Crates celebraba parodiando a Solón.

     El susodicho legislador de Atenas, poeta, estadista y sabio, ya había indicado que la plata (ἀργύριον) era la moneda (νόμισμα) inventada para los intercambios privados de los particulares y las leyes (νόμοι) la moneda (νόμισμα) de la ciudad, de lo cual relacionó que destruir o falsificar (διαφθείρει καὶ παράσημον) a esta última era un delito que debía recibir una pena mayor[24]. Obvio que una cosa es abolir la moneda y otra alterarla: si el Diógenes autor de la República fue a lo Marx un comunista anárquico (aunque en versión antiprometeica), antes fue básicamente un Gramsci, un marxista cultural, de esos operadores sociales atareados en minar los valores en curso. El imperativo que inmortalizó, παραχαράττειν τὸ νόμισμα, también fue pensado como παρακόπτειν τὸ νόμισμα, como κιβδηλεύειν τὸ κέρμα o como πᾶν ἐξελεῖν τὸ νόμισμα. Si bien en general se habla de παραχαράττειν –reacuñar, falsificar–, Plutarco y la Suda utilizan el verbo παρακόπτειν –falsificar, degradar la moneda o darle un falso cuño– aplicado a τὸ νόμισμα; Diógenes Laercio usa además κιβδηλεύειν –adulterar–, aunque en este caso para τὸ κέρμα, una moneda en sentido estricto o el cambio, y para τὸ νόμισμα el verbo διαφθείρειν –destruir por completo, arruinar, corromper, inhabilitar–; mientras que Juliano, que en general habla de παραχαράττειν, en algún momento escribió que había recibido la orden divina de abolir toda moneda (πᾶν ἐξελεῖν τὸ νόμισμα) –quitarla o sacarla de circulación[25]. Curiosidades o ironías de la historia, en este siglo en trámite el Banco Nacional de Grecia se dedicó a emitir en plan conmemorativo monedas de oro y plata de 10 a 200 euros con la figura de Diógenes. No era novedad porque ya se había hecho algo parecido en el segundo siglo bajo el Imperio romano: la existencia de una moneda de bronce con su perfil, original de Sinope, por entonces Colonia Julia Felix, lo prueba. Pasó también con otros sabios en las localidades en que nacieron –Anaxágoras en Clazomene, Heráclito en Éfeso, Pitágoras en Samos, Hipócrates en Cos, Herodoto en Halicarnaso–; pero ninguno de estos prohombres de la verdad fue jamás sindicado de estafa pública y monetaria. De todos modos es posible que el futuro filósofo y su progenitor hayan tenido un fin patriótico: restablecer el crédito financiero de Sinope, como dejó dicho el numismático Seltman[26]. No obstante en el sistema de reversiones cínico figura claramente el exilio: el exilio en casa, la expresión de Macedonio, es otro invento de su ancestro del Ponto Euxino, que condenó a los sinopenses a quedarse en su pago. Sin dudas la condena es quedarse, máxime para quien quiera ser profeta, como él. Aun así, pese a tal contundente declaración y a que enfatizaba que las estatuas no valían nada de nada, en el año 2006 la Sinope turca le erigió una de 5 metros y medio. Como dice Roubineau, se convirtió en una atracción turística y una figura patrimonial, cosa que viene de lejos porque el marchandicing póstumo, anacronismo aparte, existió desde tiempos antiguos: figuras de piedra, bronce, terracota, estatuillas, gemas, relieves, mosaicos, lámparas de aceite se construyeron con su efigie, antecedentes añosos de las remeras y suvenires con la cara de Ernesto Guevara de la Serna Lynch. Diógenes ligó su escultura funeraria apenas murió, allá en Corinto; pero al menos representaba a un perro de esos de cuatro patas. Siendo que promulgó que la νόμισμα se convierta en ἀστράγαλοι, lo justo hubiera sido que estamparan su busto en huesitos.

     Como en efecto consta en Filodemo y Ateneo, que parece que tenían por fuente a Crisipo, Diógenes estableció en su Πολιτεία que los ἀστράγαλοι se convertirían por ley en νόμισμα[27]. Estos huesos de las patas de los mamíferos, que los griegos solían extraer de cabras, ovejas u otras bestias, se usaban de tabas o dados y le daban nombre a un juego infantil o bien a uno de azar y adivinación, de manera que hacer equivaler al dinero con dichos órganos tarsianos vendría a ser concebir su lógica como una chiquilinada o capricho –como se infiere de las alusiones de Máximo y Dión[28]–, o delatar su arbitrariedad e irracionalidad (¿se adelantó a la teoría económica de juegos?). Pero si la intención no era tanto ridiculizar como instituir un nuevo patrón monetario, entonces habría que remitirse a otros significados del término. Por empezar el ἀστράγαλος, que solía servir de ofrenda en tumbas y santuarios, podía ser artificial (hecho en bronce, plomo, marfil, vidrio o metales preciosos) y era también un símbolo de peso y dinero de antigua data, particularmente en Atenas un símbolo tradicional del estatero (στατήρ), unidad central del sistema de pesos y originalmente del sistema monetario. Era además una prenda que partida en dos indicaba el compromiso mutuo en un acuerdo entre ξένοι, entre dos partes contratantes, entre anfitrión e invitado o entre extranjeros, siendo el σύμβολον (garantía, credencial o prueba de identidad) cada una de las dos mitades o piezas que tomaban sendos intervinientes. Así, según se afirma en un artículo rubricado por Charles Doyen, Diógenes podría haber considerado al ἀστράγαλος como un símbolo monetario más legítimo que las monedas de plata, ya que encarnaba perfectamente la noción de σύμβολον, y habida cuenta de que Platón en la República definió a la moneda como un símbolo de intercambio (νόμισμα σύμβολον τῆς ἀλλαγῆς), sería el mejor instrumento monetario en conformidad con tal definición[29]. Esta hipótesis devuelve una imagen más seria del cínico legislador, aquel que al decir de Plutarco seguía la huella de Licurgo, quien introdujo en Esparta las pesadas monedas de hierro templadas en vinagre para reemplazar a las de oro y sofrenar la codicia. Como Platón no pretendía suprimir el dinero sino darle un uso exclusivo dentro de la ciudad para los intercambios cotidianos, y Zenón juzgó que no era necesario ni para el comercio interior ni para el exterior[30], el autor concluye que Diógenes en el plano monetario se mantuvo cercano a Platón, aunque también lo asocia con el flamante orden alejandrino. Como se desprende de Laercio, la fórmula diogénica de la reacuñación comportaría que la νόμισμα se volviera κατὰ φύσιν y dejara de ser κατὰ νόμον; pero si la ἐλευθερία que Diógenes pone como valor supremo estaba cifrada en el χαρακτήρ de la vida de Heracles[31], palabra que remite a un sello, a un instrumento para grabar monedas, la νόμισμα conforme a naturaleza podría ser una remarcada con el cuño del héroe, como la nueva moneda de Alejandro, que llevaba en el anverso la cabeza de Heracles con el león y que vino a reemplazar a la ateniense, tanto como pretendía hacerlo con la moneda bárbara.[32]

     En sentido estricto la τράπεζα era la mesa que se colocaba en el mercado para hacer el cambio, acompañada probablemente de una balanza o una piedra de toque, un ábaco y rollos de papiro; pero ya en la Atenas de Diógenes las instalaciones del banco parece que incorporaron a la casa del propio banquero. Según explica Edward Cohen, el banco quedaba a mitad de camino entre la esfera pública y la privada, entre lo político y el οἶκος, y esto en principio porque no era una organización corporativa, una empresa con personería jurídica (lo que no existía), sino más bien una extensión del mismo oficio técnico del banquero: el propietario y la empresa no se distinguían y por eso la gente no decía que colocaba la plata en el banco sino con el banquero. Aunque la τράπεζα no era un elemento integrante de la sociedad tradicional, no dejaba de ser un οἶκος: los negocios con el banco eran en realidad con el banquero y familia, lo que incluía a la esposa y los esclavos. Por otro lado, como los ciudadanos no podían ejercer un empleo servil de manera regular (digamos trabajar de manera estable bajo relación de dependencia) y los fondos públicos de Atenas los asistían para que no se vieran obligados a servir a terceros, los banqueros debían recurrir a sus esclavos. El bancario, el empleado, por ende no era otro que el esclavo, que podía asumir competencias de un gerente y realizar operaciones más que relevantes con considerable autonomía. De hecho era normal que el banquero, para preservar su negocio, antes de morir confiara el banco y su esposa a un esclavo y la hiciera casar con él, como en el caso emblemático de Pasión y Formión. Pasión, famoso τραπεζίτης del Pireo considerado el hombre más rico de Atenas, fue un esclavo que se quedó con el banco de Antístenes, uno de sus amos, y a su turno (como el hijo se dedicó a continuar con la otra empresa familiar: una fábrica de escudos) lo arrendó a Formión, esclavo suyo que a la vez acabó arrendándolo a sus propios esclavos. De este modo el esclavo de un banquero podría volverse extremadamente rico, bastante poderoso y con enorme ascendente social. Formión, vecino y contemporáneo de Diógenes, en su origen un extranjero esclavo cuya instrucción se limitaba al manejo indispensable de las cuentas, se convirtió en un poderoso benefactor del estado ateniense (como el mismo Diógenes, pongamos, pero en sentido más bien inverso) y acabó integrado a la aristocracia tradicional. En torno al año 370 Pasión, esclavo como Mónimo, consiguió a lo Menipo la ciudadanía, y diez años más tarde, mientras Diógenes pisaba suelo ateniense, la obtuvo Formión, un tiempo después de casarse con la ex esposa del mentado amo y otrora siervo. De tal modo se nota que el mundo de los banqueros griegos tiene varios puntos en común con el ideario de Diógenes: tanto en el cruzamiento de lo político y lo económico (o lo público y lo privado), como en el papel más activo de la mujer y sobre todo en el, por así decir, ascenso de clase del esclavo (sin contar que el Pireo y el ágora atenienses, allí donde diríamos se originó el cinismo, fueron el ambiente en el que fermentaron los banqueros). El mundo de estos últimos y el de los filósofos cínicos se parecen demasiado y a la vez son la antítesis. Pero el del τραπεζίτης era un oficio de hombres discretos: con ellos proliferaron las transacciones ocultas y los acuerdos confidenciales en un contexto en el que la economía quedó dividida en mercados descubiertos (φανερά) –préstamos inmobiliarios verbigracia– y mercados invisibles (ἀφανής) –depósitos bancarios por ejemplo–, y en este ítem queda claro que el filósofo cínico irrumpe como una suerte de precisa y novísima contrafigura del banquero. Así como para Diógenes razón se opone a pasión, él mismo –y el chiste es inevitable– es el opuesto de Pasión (Πασίων) –podríamos llamarlo el banquero Razón.

     El acto de Mónimo y su incorporación a las huestes del Perro precisan de los susodichos detalles para que se los valore a carta cabal. Queda visto que es dudoso que abundaran, como infiere Millett, los banqueros pobres de recursos: la observación de Bión no es prueba suficiente, sólo da fe del tipo puntual de actividad que realizaban, basada en el manejo de patrimonios ajenos. Mónimo con la manumisión tenía probablemente bastante que perder, de ahí quizá que su maniobra fuera presentada como un acto de locura. Diógenes, habrá que concluir, aparece como el anti-banquero, y Mónimo, al pasar de manos del amigo de Jeníades a las del cínico, es el coprotagonista necesario para el desarrollo de esta anécdota conceptual. El discípulo de Siracusa era οἰκέτης de un τραπεζίτης amigo de Jeníades, y se supondría que Jeníades al comprar a Diógenes para ponerlo a trabajar en su οἶκος debía asignarle ese papel, el de doméstico; pero el sinopense, τραπεζίτης que era, en vez de οἰκέτης deviene οἰκονόμος. Se diría que un mayordomo o gerenciador, pero en realidad era el rol normal que le cabía al amo de hacienda, al propio Jeníades por ende, que afectado de amujeramiento o inclinado al despilfarro no estaba en condiciones de realizar. Diógenes, que de acuerdo a Máximo evitó el hogar o la familia por lo penosa que es la οἰκονομία, decide asumirla forzado por la esclavitud.[33]

     El Económico de Jenofonte enseña que la οἰκονομία es una ἐπιστήμη que permite llegar a ser un χρηματιστής, un businessman. Dado que Sócrates, como se lee, no era más que un πένης, un desheredado que nunca poseyó riquezas ni nadie le confió las suyas para administrarlas, Jenofonte hace que la autoridad última de las instrucciones que el filósofo vierte acá para el manejo del hogar (οἰκία) y la hacienda (οἶκος) provenga de las charlas que mantuvo con el hacendado Iscómaco, un καλὸς κἀγαθός que había heredado de su padre la afición por la vida de campo y la laboriosidad práctica (φιλογεωργία καὶ φιλοπονία) –el padre combinaba la pasión por la agricultura y el trabajo duro con el afán de lucro de un comerciante (ἔμπορος), ya que compraba campos poco productivos y una vez convertidos en fértiles los vendía. Con Jenofonte la οἰκονομία es un saber aplicado al οἶκος y a la agricultura (γεωργία), la actividad que lo sostiene, definida no sólo como una τέχνη sino como la madre y nodriza del resto de las artes (la más provechosa, agradable de trabajar, bella, grata a dioses y hombres y más fácil de aprender), que no solamente sirve para incrementar la hacienda sino que da placer, entrena el cuerpo y siendo un arte noble, a diferencia de los oficios manuales, hace libre e incluso sirve para prevalecer sobre los demás hombres, tal como lo demostraba el caso de ese rey caro a Antístenes, el persa Ciro, quien dedicándose a la agricultura y la guerra fue feliz, bueno y el mejor gobernante (ἄρχων). Justamente otro de los asuntos que afronta acá Sócrates es el de cómo ser apto para mandar (ἀρχικός) y las conclusiones son que mandar (ἄρχειν) es un bien divino (ἀγαθὸν θεῖον) que requiere σωφροσύνη, que el mejor ἄρχων no es tanto el que muestra mayores destrezas físicas sino el más idóneo para conducir y persuadir a muchos de cumplir sus órdenes y de seguirlo así sea a través del fuego y toda clase de peligros, y finalmente que aquel que puede formar hombres con capacidad de mando, puede formar hombres capaces de ser un amo (δεσπότης), y quien puede hacer esto último puede formar a un rey (βασιλεύς).

     El siglo IV, se dice, trae la irrupción del οἰκονόμος masculino y con él surgimiento dentro del círculo socrático de un λόγος οἰκονομικός cuyo progenitor no sería otro que Antístenes, autor de un Περὶ νίκης οἰκονομικός que habría inspirado al mentado diálogo de Jenofonte (esa guía para el caballero terrateniente, que dice Finley). Antes el οἰκονόμος era la señora de la casa, pero si la filosofía pasó a abordar la οἰκονομία es porque el término estaba virando hacia el otro sexo. La economía, según escribe Roubineau, surte en esas fechas como un dominio separado, distinto de la religión y la política (un champ conceptuel autonome): Critón, Platón, Aristóteles, Espeusipo, Jenócrates, Teofrasto y Esfero a su debido tiempo, y cada cual en el nicho escolar en el que operaba, también se consagraron a la redacción de un tratado sobre la nueva materia. El de Antístenes, llamado Sobre la victoria, habría versado sobre el triunfo en el gerenciamiento doméstico puesto en competencia con el de otras casas[34]. Un οἰκονόμος vendría a ser entonces aquel que sabe mandar y que al lograr el éxito en la buena gestión del hogar puede hacer lo propio conduciendo los asuntos públicos. De ahí, cuenta Raymond Descat, surgiría con Jenofonte la idea de que la οἰκονομία es una ἐπιστήμη, un saber no especializado aunque vinculado a la técnica, orientado menos a la producción de bienes que a convertirse en un profesional de la gestión de patrimonios o en un hombre de negocios: una ciencia del lucro, de la ganancia en un intercambio no asociado a la producción, del beneficio comercial. Pero el género del οἰκονομικός –de acuerdo a dicho autor– se transformó en el helenismo, y antes con Diógenes, en un περì πλούτου de tono más moralizador, encargado de responder acerca de si la riqueza es buena, si se puede hacer un buen uso de ella o ser rico y feliz, y ya no de dar cuenta sobre cómo llegar a ser rico o seguir siéndolo[35]. El punto es que si el rico según el concepto griego que adopta el cinismo es el que puede vivir sin trabajar, el filósofo pordiosero de algún modo lo es, además de serlo porque no tiene menos de lo que necesita. Antístenes se enorgullecía de su riqueza sin tener ni un óbolo, y cuando Aristipo le preguntó al de Sinope qué ventaja, qué resultado había sacado de la filosofía, rubricó al patrono casi al pie de la letra («ser rico sin tener un óbolo»)[36], volviendo a la tendencia de Sócrates y su pichón en algo así como el sentido último de la φιλοσοφία. Diógenes, en los términos de Roubineau, parado en una plataforma ya fijada por Sócrates, Antístenes y Jenofonte, distinguió junto a ellos entre pobreza real (fait de pauvreté) y sensación de pobreza (sentiment de pauvreté): como un Boudieu de tiempos del Ñaupa separó la miseria objetiva de la miseria percibida (misère de condition et misère de position) –aquello que padecía Metrocles como pupilo de los institutos aristocráticos. Vino para ser el libertador de la petit misère; pero a condición de que fuera desde la grande misère[37]. La pobreza trae ventajas, educa por sí misma, automatiza la virtud y te hace autodidacta (o heterodidacta por ella y no por terceros como el Liceo y la Academia). El racionalismo económico del cínico se encuentra ahí: en que persigue ser rico en virtud de la pobreza y el ocio. El filósofo, ahora, es economista: Cómo hacerse millonario sin un peso, ese podría haber sido su best seller orientado al nicho de los self made men de la indigencia y la mendicidad. Pero como la economía cínica busca una riqueza anticrematística, es un homo oeconomicus paradójico –salvo Menipo. Es que si la lógica del homo oeconomicus es mayor beneficio o riqueza a menor costo, el cínico lo es porque encuentra la virtud o la felicidad por un mecanismo abreviado o da con la riqueza con el mínimo posible de bienes materiales y sin responsabilidades políticas ni necesidad de trabajar; pero a la vez es todo lo contrario porque su riqueza es la pobreza y el medio para alcanzarla es un trabajo gratuito que no da réditos pecuniarios, el πόνος.

     Por Eubulo se sabe que Diógenes ofició de pedagogo de los hijos de Jeníades; pero si en general fue οἰκονόμος sus tareas debieron ser más vastas: más que un mayordomo un capataz y más que un capataz una suerte de gerente general o un consultor abocado a faenas de agronomía y finanzas. Si el problema de Jeníades, además del derroche y el amor al lujo era el afeminamiento, habrá tenido que intervenir también como un amo de casa, regente o un consejero familiar en la esfera más interna del οἶκος manejada por la esposa. Jenofonte dice que si bien a la mujer le correspondía la οἰκία, lo de adentro, y debía ser guardiana de las leyes del hogar (νομοφύλακα τῶν ἐν τῇ οἰκίᾳ), también era copartícipe de la administración del οἶκος como guardiana de la hacienda (οἴκου φύλαξ), y como buena esposa debía poseer una inteligencia masculina (ἀνδρικὴ διάνοια) y evitar los cosméticos, de lo que se desprende que Jeníades, vestido de púrpura o poseído del mal femenino, ni siquiera hubiese sido una correcta ama de casa. El οἶκος (casa, familia y propiedades) no sólo era la base de la economía como unidad principal de producción y consumo sino de reproducción[38], por lo cual a Diógenes le tocaría inmiscuirse en el área de acción del οἰκονόμος femenino: el quehacer gastronómico, culinario y textil, la procreación y crianza y el control de los recursos humanos hogareños, ya que ahora la οἰκονομία abarcaría tanto la competencia femenina de administrar las riquezas como las masculinas de adquirirlas, las labores domésticas de la esposa y las faenas del cabeza de familia en el campo y las propiedades, en el mercado y en el financiamiento de la cosa pública: asesor en casa, finca, intercambio mercantil y liturgia, el filósofo económico se hace un todólogo de uso privado. Claro que el filósofo cínico como esclavo οἰκονόμος no trabajaría para incrementar el patrimonio familiar: mientras que para Jenofonte el fin de la οἰκονομία era el crecimiento (αὔξησις) del οἶκος, su tarea tuvo que ser más bien propiciar el decrecimiento. No maximizar ganancias sino apenas ordenar y economizar, poner en orden la economía. Acá el lema podría haber sido que la única οἰκονομία correcta es la que ocurre ἐν κόσμῳ.

     Lo insólito obviamente no es que Diógenes se haya convertido en οἰκονόμος sino en δεσπότης del δεσπότης, ya que la ocupación y el saber del οἰκονόμος eran tanto despóticos o libres cuanto serviles, pertenecían por igual a la mujer y el hombre libres como al esclavo, y más bien pasaron de manos de la primera a los últimos. No fue un caso único, de hecho en el Económico del Pseudo-Aristóteles se lee que había esclavos de dos tipos, ἐπίτροπος καὶ ἐργάτης[39], los que ocupaban puestos de confianza y los trabajadores, y el mismo Iscómaco poseía en sus campos ἐπίτροποι a los que instruía (παιδεύειν) para que supieran lo que él conocía y aprendieran a mandar sobre los ἐργάται. De manera que la tarea del οἰκονόμος –adquirir, conservar, ordenar y hacer buen uso de los bienes– por entonces ya era desempeñada tanto por el amo cuanto por un siervo al que le delegaba funciones, el mentado ἐπίτροπος. Este administrador encargado o comisionado, que trabaja de hombre libre, aprende del amo, para beneficio patrimonial del amo, el saber del amo[40]; pero en el caso de Diógenes la relación se invierte: si bien ambos son esclavos que saben mandar, el primero es mandado por el amo. Lejos del Sócrates de Jenofonte y Platón[41], Aristóteles discriminó una ἐπιστήμη del amo y una del esclavo (δεσποτικὴ καὶ δουλική) y distinguió distintas clases de mando como ἀρχὴ οἰκονομική y ἀρχὴ πολιτική: por un lado estableció que mientras el gobierno del οἶκος es monárquico y el del δεσπότης es sobre esclavos, el de la πόλις aplica a los iguales y a los libres por naturaleza, y por otro dictaminó que la ciencia del amo radica en servirse de los esclavos (δεσποτικὴ δ’ ἐπιστήμη ἐστὶν ἡ χρηστικὴ δούλων), ya que el amo debe saber mandar (δεῖ ἐπίστασθαι ἐπιτάττειν) y el esclavo saber hacer (ἐπίστασθαι δεῖ ποιεῖν)[42]. Pero Iscómaco, el amo socrático que destiló Jenofonte, le enseñaba a su ἐπίτροπος, para que cuidara la finca en su ausencia, lo mismo que él sabía[43], de lo que resulta un tipo de esclavo portador de la ciencia del amo y a la vez un amo que sabe mandar y sabe hacer, mientras que la ἐπιστήμη δεσποτική aristotélica no es más que un saber dar órdenes, ciencia nada venerable ni grandiosa, dice Aristóteles, que los amos delegan en el ἐπίτροπος para consagrarse a la política y la filosofía[44]. ¿Entonces sabía Diógenes apenas mandar a los hombres o también sabía hacer? Su ἐπιστήμη δεσποτική, en todo caso, no enseñaba cómo mandar a un esclavo capanga sino al mismo δεσπότης, era el λόγος οἰκονομικός pero en acto, y este λόγος menos que un manual técnico comportaba una reflexión sobre las condiciones correctas de administración del οἶκος dirigida al amo y no al esclavo[45]. De manera que el papel del οἰκονόμος se dirimía entre el filósofo y el patriarca; pero mientras los autores de tratados económicos garabateaban instrucciones para el δεσπότης, Diógenes no sólo ejerce ese magisterio en la práctica sino que sustituye al δεσπότης como οἰκονόμος y para colmo desde su circunstancia de esclavo –como parte de las propiedades (κτήματα) del amo. Si se leyera su ἀνθρώπων ἄρχειν como sé manejar gente, uno diría que estaba solicitando un puesto de capataz; sin embargo Aulo Gelio y Macrobio aclararon que el oficio que dominaba era el de mandar sobre los libres (novi hominibus liberis imperare), lo que equivale a la ἀρχὴ πολιτική de Aristóteles. Se diría que el ex τραπεζίτης y ahora δοῦλος más que un οἰκονόμος era un φιλόσοφος y como tal sabía mandar a los que debían saber mandar, por lo que habrá que colegir que más que ocuparse de los quehaceres del encargado, al fin y al cabo indignos de un cínico, se dedicó a aleccionar al señor en esto de ser οἰκονόμος y δεσπότης[46]. Sócrates, filósofo libre pero pobre, ni era ni quería ser οἰκονόμος y aun así le enseñó a Critóbulo, gracias al modelo de Iscómaco, cómo ser uno bueno. Su relevo hiperbólico y versión en cautiverio, este mártir del desprecio y del deprecio de los metales preciosos, convertido en una herramienta viva que mandaba a los libres constituyó en sí mismo, sin ir más lejos, la encarnación profética del fetichismo de la mercancía.

     Para Aristóteles el mando existía también en las cosas, y el esclavo no dejaba de ser una suerte de cosa con alma a la vez que una suerte de órgano aislado del cuerpo del amo. Se trata, escribe, de aquel hombre que por naturaleza no se posee a sí mismo sino que pertenece a otro como posesión (κτῆμα), es decir como un instrumento práctico y separado (ὄργανον πρακτικὸν καὶ χωριστόν): separado porque no es más que una parte del amo, aunque una porción animada y apartada de su cuerpo (οἷον ἔμψυχόν τι τοῦ σώματος κεχωρισμένον δὲ μέρος), y práctico o activo porque, a diferencia de la herramienta material e inanimada, que es un instrumento de producción (ποιητικὰ ὄργανά ἐστι), el esclavo es un auxiliar de la praxis (ὁ δοῦλος ὑπηρέτης τῶν πρὸς τὴν πρᾶξιν). Dado que Aristóteles dice que la vida es acción y no producción (ὁ δὲ βίος πρᾶξις, οὐ ποίησις, ἐστιν) y que el esclavo es una herramienta viva o instrumento animado (ἔμψυχον ὄργανον), hay que inferir que el δοῦλος aristotélico sirve menos para la creación de bienes que para la vida del amo, estrictamente para realizar su buen vivir (εὖ ζῆν), tipo de vida que incluye mandar bien (ἄρξει καλῶς) como un ἄρχων razonable y justo (σώφρων καὶ δίκαιος). Veamos que, así las cosas, Diógenes como amo de su amo no estaría dejando de cumplir su función de δοῦλος –claro que de manera deliberada–, ya que manda sobre Jeníades con el fin de convertirlo en un auténtico amo y hombre libre. En casos como los de Janto y Jeníades, uno mandado por la esposa y otro poseído del mal fenemino, en términos de Aristóteles se da una situación antinatural o παρὰ φύσιν ya que, como afirma al pie del sentido común griego, el más apto por naturaleza para mandar es el hombre, habida cuenta de que lo femenino (θῆλυς) carece de autoridad (ἄκυρον). Pero además, sigue el estagirita, es esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (ἔστι γὰρ φύσει δοῦλος ὁ δυνάμενος ἄλλου εἶναι), y habría que derivar que Diógenes gozaba de esa imposibilidad y la aventura con los piratas y el acaudalado corintio no sería otra cosa que la mise en scène de tal impedimento. Para un cínico en realidad nadie es por naturaleza esclavo y si Diógenes no puede serlo se debe más bien al ejercicio virtuoso: la imposibilidad de ser esclavo en tal caso resulta de la voluntad y no de una facticidad dada de antemano –en cambio el esclavo aristotélico carece de facultad deliberativa (τὸ βουλευτικόν). Para Aristóteles, además de la esclavitud κατὰ φύσιν, puede existir otra κατὰ νόμον o por violencia (βιάζω), y así sostiene que hay esclavos con cuerpo o alma de libres y libres con alma o cuerpo de esclavos. La dupla Diógenes-Jeníades quizá fungiría como muestra de dicha excepcionalidad, aunque cabría preguntarse si el cínico además de alma de libre tendría cuerpo de libre o de esclavo (porque si no tuviese cuerpo de esclavo, de siervo de sí mismo, no estaría en condiciones intrínsecas de autoabastecerse trabajando). En el esclavo por naturaleza aristotélico su trabajo (ἔργον) y lo mejor de sí (αὐτῶν βέλτιστον) es el uso del cuerpo (τοῦ σώματος χρῆσις), de modo que el cínico en su base está a un mismo nivel que él, ya que su plataforma es la obra y la ejercitación de tipo corporal, con la salvedad de que el esclavo se caracteriza por percibir el λόγος sin poseerlo –es un animal racional puramente estético. Para un cínico no hay amo y esclavo más que al interior de uno mismo, por lo que es evidente que además de saber mandarse debería saber obedecerse (así no extrañaría que algún filósofo coreano-germánico de moda hoy pueda acusar a este empecinado campeón del trabajo y el entrenamiento por cuenta propia de perpetrar auto-explotación). Aristóteles observa que lo mandante y lo mandado aparece en todo (ἐν ἅπασιν ἐμφαίνεται τὸ ἄρχον καὶ τὸ ἀρχόμενον), no apenas en los humanos y los seres animados sino en cada cosa que sea una unidad compuesta de elementos, y añade que comportan algo a la vez necesario y conveniente (ἀναγκαίων καὶ συμφερόντων). Pero hay muchas formas de mandar y de obedecer (καὶ εἴδη πολλὰ καὶ ἀρχόντων καὶ ἀρχομένων ἔστιν) incluso en el mismo seno del individuo: en el ser vivo (τὸ ζῷον) el alma manda al cuerpo despóticamente, es decir como el amo doméstico, y la inteligencia (νοῦς) al deseo (ὄρεξῐς) política y regiamente, y tanto la parte y el todo como el cuerpo y el alma tienen un mismo interés (αὐτὸ συμφέρει), tal como el esclavo y el amo amistad e interés mutuo (συμφέρον ἐστί τι καὶ φιλία δούλῳ καὶ δεσπότῃ ἀλλήλους), de lo que resulta que para este esclavo natural sea conveniente y justo ser esclavo (συμφέρει τὸ δουλεύειν καὶ δίκαιόν ἐστιν). A la vez en el área de la οἰκονομία, al interior del οἶκος, el amo aplica tres tipos de mando, δεσποτική, πατρική y γαμική: el mando heril tiene al esclavo por objeto, pero a la esposa y a los hijos se los manda como libres –sobre la primera con un mando político (πολιτικῶς) y sobre los segundos con uno regio (βασιλικῶς). Contra la tradición socrática Aristóteles niega que el amo tenga una misma virtud que la mujer, los niños y el esclavo: el que manda debe gozar de la posesión de una completa διανοητικὴ ἀρετή, se trata de una excelencia mental o intelectual, una señoría a través del νοῦς. Visto que Diógenes a criterio de Platón no dispone de νοῦς, mal podría gozar de ese λόγος ἀρχιτέκτων que según Aristóteles define a la virtud dianoética del que manda, de lo cual resultaría que podría gobernar su cuerpo mas no sus apetitos, o que no estaría en condiciones de ejercer un gobierno político o monárquico –sólo sería una psique que manda a su propio cuerpo o un gobernante heril, privado, despótico, que manda sobre los otros como si fueran un pedazo de él pero separado.

     Diógenes, lo muestra Laercio, se ocupa de pensar en cómo se administran (οἰκοῦνται) de buena manera las ciudades y el οἶκος, y considera que debe ser conforme a un idéntico rasero[47]. Una cita homérica que según varias fuentes era del gusto de Sócrates –y a la postre de Aristipo y Aristón– fue ubicada por Diocles también en él. Tanto el uno como el otro habrían dicho, repasando la Odisea, que hay que indagar en lo bueno y lo malo que ocurre en casa, en los halls de entrada a la vivienda, en las aduanas del hogar[48]. La frase desde luego suena rara en boca de un exiliado sin techo dedicado a exagerar hasta el absurdo la ciudad ideal sin οἶκος y a desmantelar los cimientos patriarcales, matrimoniales y patrimoniales del orden político (en boca de Sócrates vaya y pase); pero se entiende su alcance cuando se leen las interpretaciones socráticas que dejó la Antigüedad. Con esto Sócrates quería decir –y Diógenes lo habría suscrito– que no hay que explorar (ἐρευνᾶν) el conocimiento de lo que está por encima de nosotros (τῶν δὲ ὑπὲρ ἡμᾶς εἶναι τὴν γνῶσιν), ni sobre lo físico (τὰ φυσικὰ) y sobre lo que hay después de la muerte (τὰ δὲ μετὰ τὸν θάνατον), sino sobre las cuestiones humanas (τὰ ἀνθρώπινα): se debe filosofar nomás sobre lo ético (ὡς δέοι μόνα τὰ ἠθικὰ φιλοσοφεῖν), o sea sobre la manera de dar con la felicidad tanto para el ser humano como para la ciudad y la οἰκία (la familia, el hogar). Tal es el conocimiento, decía, que nos hace más prudentes, justos, valientes, sabios, bellos, fuertes y ricos (πλουσίους)[49]. Por eso en el Económico de Jenofonte él es un pobre rico y Critóbulo un rico pobre (tándem que sería reciclado por el de Diógenes-Jeníades). La filosofía como ética indica que para consagrarse a los asuntos públicos primero hay que poner orden en los privados. El filósofo se hace economista siendo ecónomo. Y como Diógenes en definitiva plantea borrar la escisión entre tales esferas, o vive como si no existieran, el filósofo cínico debe ser ecónomo-economista de una vez por todas y al unísono. Un ἀγαθὸς δαίμων ha ingresado a mi morada, dijo Jeníades, y si aquel otro ἀγαθὸς δαίμων de nombre Crates fue rebautizado como Abrepuertas debió de ser porque ya cumplía, sin necesidad de ser forzado por cautiverio alguno, una función cercana a esa de ecónomo-economista: un manager familiar autoimpuesto –aunque ahora claramente externo al οἶκος y abierto al conjunto de la familias. Sócrates, que rechazaba la φυσιολογία de Anaxágoras o Arquelao, dice Diógenes Laercio, al darse cuenta de que la especulación natural no era para nosotros, se dispuso a filosofar sobre ética en los talleres y en el mercado[50]. Crates, luego de la experiencia de Diógenes con Jeníades, avanzó metiéndose en el porche de las casas como si no existieran puertas que las separaran de la πόλις y del mundo.

     Si en sentido estricto la οἰκονομία era gestión del hogar, en un sentido lato se entendía como gestión de cualquier campo de acción, por eso el λόγος οἰκονομικός no se restringía a la primera esfera. Como razona Étienne Helmer, el éxito doméstico que enseñarían textos como el de Antístenes no era equivalente, como parece inferir Raymond Descat, al enriquecimiento material. La socrática es una οἰκονομία doméstico-política y ética, un saber práctico orientado al bien por la virtud, lo cual no desentona con una racionalización en pro del beneficio –sólo que el beneficio es holístico y no privativamente material: tiende a la felicidad más que al incremento del patrimonio. En cuanto a la vida regular de Diógenes, del Diógenes callejero, su economía cotidiana de subsistencia no es doméstica sino de mercado (no porque esté atada al valor de cambio de productos y servicios según oferta y demanda sino porque vive en la plaza pública, en el espacio urbano). Él es un pensador económico en sentido moderno porque vive pensando en minimizar el sufrimiento superfluo y maximizar el bienestar (su riqueza) según el ahorro y la escasez. En todo caso, como mendigo, está sujeto a la oferta y demanda de donativos o de bienes filosóficos en canje de bienes de subsistencia (ese toma y daca no deja de suponer un mercado al menos del trueque). Su filosofía, como la economía moderna, apunta a satisfacer las necesidades al menor costo (psíquico), pero a la vez a establecer un límite rotundo y fehaciente a las necesidades. Marx aspiraba a una comunidad de individuos regida por el lema de vena apostólica de cada quien según sus capacidades a cada quien según sus necesidades, pero parece que no se preocupó mucho por lo que preocupaba a Diógenes: la determinación rigurosa de esas necesidades. Habrá que estimar que para Diógenes cada uno debía ser capaz de satisfacerlas (¿la αὐτάρκεια o la soga?), aunque en la práctica dependía como los necesitados de Marx de las capacidades de las personas económicamente productivas. El principio marxiano, basado en las comunidades del cristianismo primitivo, se asemeja más a los principios cínicos que sustentaban la vida mendicante. La πόλις, decía Platón, nace de la imposibilidad de cada uno de autoabastecerse (οὐκ αὐτάρκης)[51], lo cual supondría que en un mundo de individuos de αὐτάρκεια consumada no habría ciudad. Si tal era el paraíso cínico, Diógenes escribió las reglas para una no-ciudad, una πολιτεία del ἄπολις. La solución de Platón es la ciudad autárquica; Diógenes, que sabría que el autoabastecimiento personal es sólo un ideal regulador, una aspiración nunca cumplida, imaginó al cínico como un hombre-ciudad y al universo estructurado como una πολιτεία. Su autosuficiencia en los hechos es más bien psicológica; pero quizá su República fuera el plan para la autosuficiencia económica, para una vida ya sin necesidad de mendigar (ni pedir ni reclamar). La αὐτάρκεια era entendida como la capacidad de proveer para las propias necesidades con los propios recursos o como el contentarse con lo que está a disposición, o bien como una forma de desapego para liberarse de la necesidad superflua. De acuerdo a Phill Bosman, a la inversa de la αὐτάρκεια de la opulencia cuyo estandarte era el sofista Hipias, Diógenes lideró la extrema izquierda de una αὐτάρκεια de la frugalidad basada en reducir las necesidades al mínimo. Con él no es αὐτάρκης quien tiene una hacienda que le da todo lo que necesita sino aquel preparado para sobrellevar cualquier tipo de desgracias: invulnerabilidad más que independencia económica o capacidad de satisfacer las necesidades, cosa que se logra asemejándose a los dioses, a esos seres que no necesitan y habitan un puro reino de la libertad. Pero en la práctica este divino wannabe no obstante algo necesita y cubre ese mínimo como parásito social.[52]

     Para los filósofos de Sócrates a Jenofonte la filosofía empieza por casa y es seguro que para Diógenes también termina en casa, con la salvedad de que el hogar está ahora en todas partes –economía cosmopolítica– y el οἶκος propiamente dicho se diluye. La economía, la οἰκονομία, es entendida como saber administrar la casa ampliada a la ciudad-universo: los bienes de los dioses como patrimonio propio. El οἶκος, base de la sociedad ateniense, menos que una casa era la estructura económica autárquica sobre la que se montaba la ciudad-Estado: sus partes constituyentes eran el lugar físico y el conjunto de los bienes y personas que lo integraban (amo, esposa, hijos y esclavos). Diógenes hace de toda la tierra su única casa (ἐνέμετο τὴν πάσαν γῆν, ὡς οἶκον ἔνα)[53]: ¿es el primer ecologista o de amo de casa salta a amo del cosmos? De la economía doméstica –valga la redundancia– a la geopolítica: el οἶκος se vuelve γῆ y la πόλις torna κόσμος. Da el salto de ecónomo a economista, de la micro a la macro, del management del hogar y la administración de empresa a ministro de hacienda global. La autoridad del cínico es autoridad monetaria. Diógenes propone acabar con el capitalismo un par de milenios antes de que exista, o tal vez descubre que en realidad ya existía. No hay otra tarea para el filosofo-rey que la de alterar la moneda. Quien controla la economía controla la política. El rey o la asamblea son fantasmas tíficos de la superestructura. A poco más de dos siglos de la creación de la moneda, que surgió tal vez para financiar las ciudades, Diógenes propone su fórmula (παραχαράττειν τὸ νόμισμα), que pareciera dar por supuesto que es la moneda la base que estructura el conjunto de las relaciones sociales. La revolución cínica no es el paso del capitalismo al comunismo sino más estrictamente de la φιλαργυρία a la φιλοσοφία, del amor al dinero al amor al saber, de la avaricia a la generosidad, de la codicia la liberalidad. Pero la economía de la improbable civilización cínica ya no seguiría siendo una economía reclamística ni una economía del don en la cual se dan y reciben bienes materiales a cambio de servicios sapienciales o filosóficos: los hombres de la edad de Zeus pasarían a vivir casi como en la arcaica la edad de Cronos, disponiendo libremente de los bienes de sus amigos los dioses. En fin de τραπεζίτης a φιλόσοφος se pasa de carecer de lo que se tiene a dejar de tener y por ende de carecer (aunque para Platón, al ser un Sócrates enloquecido Diógenes carezca de intelecto).

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[1] Doble acusación 24.

[2] «ἔθνος τούτου γὰρ οὐδέν ἐστιν ἐξωλέστερον» (Ateneo, VI 226d)

[3] H. Michell, M. A., The Economics of Ancient Greece.

[4] Vid. Paul Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens; Edward E. Cohen, Athenian Economy and Society: A Banking Perspective. Millett considera que el negocio más frecuente, seguro y rentable de los banqueros del s. IV no era el préstamo sino el cambio; Cohen afirma lo contrario, que el principal negocio estaba entre el préstamo y el depósito. Hay consenso en que a diferencia de los bancos modernos, orientados a otorgar créditos para favorecer la empresa económica, los griegos no los daban para impulsar las inversiones productivas (cf. M. Austin, P. Vidal-Naquet, Economía y sociedad en la Antigua Grecia).

[5] Cf. H. Michell, M. A., op. cit.; Raymond Bogaert, Banques et banquiers dans les cités grecques.

[6] Vid. Paul Millett, op. cit.; Raymond Bogaert, La banque à Athènes au IVe siècle: état de la question (en B. Pierre, J. Oulhen y F. Prost, Économie et société en Grèce Antique 478-88 av. J.-C.).

[7] Plutarco, Arístides I; Laercio, II 20.

[8] Laercio, VI 53.

[9] Aristóteles, Metafísica VIII 3, p. 1043 b 4-32; Alejandro de Afrodisíade, A la Metafísica de Aristóteles, p. 553, 31-554, 10 y 18-33.

[10]Cf. E. Cohen, op. cit.

[11] Sobre el exilio IV, col. 3.

[12] Vid. Raymond Bogaert, Banques et banquiers dans les cités grecques.

[13] Teles, Sobre la riqueza y la pobreza (4 a H) 36.

[14] «οἱ ἀσθενέστατοι τὰ σώματα καὶ ἀχρεῖοί τι ἄλλο ἔργον πράττειν» (República II 371c)

[15] H. Michell, M. A., op. cit.

[16] Teón el Rétor, Ejercicios retóricos 5, p. 97, 11-101, 2.

[17] Doble acusación 24.

[18] Laercio, VI 4.

[19] Estobeo, II 31, 97; Juan Damasceno, Selecciones Florentinas 2, 13.

[20] Estobeo, III 10, 41.

[21] Laercio, VI 82. Es posible que Mónimo cumpliera el papel de un δοκιμαστής, el esclavo que probaba el dinero para los banqueros –aunque de acuerdo a Cohen quienes recibían tal nombre por tal oficio eran esclavos públicos.

[22] Laercio, VI 88.

[23] Vid. Griechische Denker, Eine Geschichte der antiken Philosophie III.

[24] Demóstenes, Contra Timócrates 213.

[25] Laercio, VI 20-21; Plutarco, De la fortuna o virtud de Alejandro Magno I 10, p. 332 a-c.; Suda s. v. Diógenes (n. 1143); Juliano, Contra los cínicos incultos 12.

[26] C. T. Seltman, Diogenes of Sinope, son of the banker Hikesias (en Transactions of the International Numismatic Congress: Organized and held in London by The Royal Numismatic Society June 30-July 3, 1936 on the occasion of its centenary, edited by J. Allan, H. Mattingly and E. S. G. Robinson, London, 1938).

[27] Filodemo, Sobre los estoicos, col. XVI, 6-9; Ateneo, VI 159 c.

[28] Máximo de Tiro, Disertaciones XXXVI 5; Dión Crisóstomo, Discursos VIII, 16. Máximo usa a los ἀστράγαλοι en un sentido similar hablando de Sócrates (cf. ibid. III 5 y XII 10).

[29] República 371b.

[30] Laercio, VII 33.

[31] Id., VI 71.

[32] Charles Doyen, Les astragales de Diogène (cf. id., L’astragale comme symbole pondéral et monétaire).

[33] «οὐχ ἑστίαν ἔνεμεν, ἐπίλυπον γὰρ οἰκονομία» (Máximo de Tiro, Disertaciones XXXII 9)

[34] Cf. Susan Prince, Antisthenes of Athens.

[35] Vid. Raymond Descat, Aux origines de l’oikonomia grecque (en Économie et société en Grèce Antique 478-88 av. J.-C.); Jean-Manuel Roubineau, Diogène: L’antisocial.

[36] Jenofonte, Banquete III 8; Gnomologium Vaticanum 743, n. 182.

[37] Pierre Bourdieu, La miseria del mundo.

[38] Cf. María Dolores Mirón Pérez, Oikos y oikonomia: El análisis de las unidades domésticas de producción y reproducción en el estudio de la Economía antigua.

[39] Ps.-Aristóteles, Económico 1344a 25–26.

[40] El buen ἐπίτροπος de Jenofonte, más allá de aprender a mandar a los operarios, no debe dejar llevarse por el alcohol, el sueño y los amoríos, debe tener una noción de la justicia según las leyes de Dracón y Solón y debe ser ἐπιμελής, φιλότιμος y un φιλοκερδής medido, o sea cuidadoso o diligente, honroso o propenso a la emulación y tener una controlada ambición de lucro.

[41] Cf. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates III 4; Platón, Político 258e-259b.

[42] Política I, 7, 1255b 23-37.

[43] «¿Qué más debe saber él que lo que sé yo?» (τί αὐτὸν καὶ δεῖ ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ ἅπερ ἐγώ) (Jenofonte, Económico XII 4)

[44] La tarea del amo aristotélico no es enseñar al esclavo a trabajar (ἀλλ’ οὐ τὴν διδασκαλικὴν ἔχοντα τῶν ἔργων) sino velar por su virtud, ser el responsable o la causa de ella (ἀρετῆς αἴτιον εἶναι δεῖ τῷ δούλῳ τὸν δεσπότην) –virtud que consiste en obedecerlo bien y realizar el trabajo sin intemperancia ni cobardía (Política I, 1260b-1259a-b).

[45] Cf. Étienne Helmer, Oikonomia: Ancient Greek Philosophers on the Meaning of Economic Life.

[46] Pero si lo que sabe es ἀνδρῶν ἄρχειν (y no tanto ἀνθρώπων ἄρχειν), lo que podría entenderse no como mandar a cualquier humano sino a los varones adultos o puntualmente a los esposos, la tarea de Diógenes podría haberse concentrado en enseñar a Jeníades a gobernar sobre su mujer o sobre el hogar propiamente dicho (cf. Laercio, VI 29).

[47] En este caso no la música sino el juicio, el conocimiento (γνώμη) (Laercio, VI 103).

[48] «Δεῖ ζητεῖν ὅττι τοι ἐν μεγάροισι κακόν τ᾽ ἀγαθόν τε τέτυκται» (Laercio, VI 103; cf. Odisea IV 392)

[49] Temistio, Oración 34, 5; Eusebio, Preparación evangélica 15, 62 7-11.

[50] «γνόντα δὲ τὴν φυσικὴν θεωρίαν μηδὲν εἶναι πρὸς ἡμᾶς, τὰ ἠθικὰ φιλοσοφεῖν ἐπί τε τῶν ἐργαστηρίων καὶ ἐν τῇ ἀγορᾷ» (Laercio, II 21)

[51] República II, 369b.

[52] Cf. Philip Bosman, Ancient Debates on Autarkeia and Our Global Impasse.

[53] Máximo de Tiro, Discursos filosóficos XXXII 9.