(Prontuario intervenido y algo traducido del Séminaire sur Lacan)
Todo antifilósofo, dice Badiou, considera la categoría filosofía de verdad como perjudicial (nuisible) y entonces la “destituye”, pero no a partir de una crítica sino de una terapéutica que busca curar a ese enfermo de filosofía que es el humano. Incluso no se contenta con destituirla, le inicia “un proceso de criminalización”. Entre ellos, Lacan es el único que se menciona como tal y es, de hecho, quien volvió a poner en el tapete el término que en el s. XVIII usufructuaron los católicos anti-ilustrados y que Badiou reformula. Goza de una preeminencia, dice, y es que clausura o culmina (clôture) la antifilosofía contemporánea abierta por Nietzsche, dado que refunda o restaura la categoría de verdad –con la que mantuvo “un largo y tortuoso coqueteo”–, y lo hace porque “la esencia del análisis es constituir un saber de la verdad como saber del inconsciente”. El acto antifilosófico de Lacan es el acto analítico, un acto archicientífico entendido como une passe du savoir. Y la disposición del pase –así dice Badiou en su jerga– es la expresión máxima de la organización de la antifilosofía lacaniana, la cual ostenta una diferencia histórica que reside en “el fundamento freudiano”, en el decreto de que “hubo análisis”, lo que quiere decir que vendría a ser la primera que tuvo lugar –habida cuenta de que los actos de Nietzsche y Wittgenstein no pasaron de ser programáticos. Aunque quizá ya no haya más análisis o no haya habido ninguno después, acá se entiende que ocurrió al menos en cinco famosos casos (el de Dora, Schreber, Juanito, el Hombre de las Ratas y el Hombre de los Lobos). De manera que Lacan, se lee, elabora la primera y última antifilosofía “inmanente”, no trascendente: porque si es real, se atestigua a sí misma como saber. El acto sin precedentes está atestiguado por la obra de Freud. Así pues, el lector deberá aceptar esta fe: la de una antifilosofía que se ha consumado al menos en cinco milagrosos episodios protagonizados por dicha estrella.
Acto
analítico y matema o lo que para Lacan hay (il
y a)
El análisis es un
pensamiento, dice Badiou, y el acto, que es lo opuesto al acting –porque la actuación es del orden del síntoma–, al decir de
Lacan es lo que lo salvaba de enseñar, o sea, según Badiou, del discurso
universitario (e incluso de la filosofía, como comenta en otro lado, de la
creencia de que fuera del acto se puede enseñar lo real). Este acto “opera en
el colapso del supuesto saber del analista” y lo hace bajo la asunción de un
saber transmisible por completo, no cautivo a la singularidad de un sujeto: el
matema (mathème), savoir impersonnel,
insupposé et transmisible que es el deseo del analista, su objeto o causa
del deseo. El matema es archicientífico, no matemático –porque en tal caso
sería científico– y el acto analítico no es más que “la cesura entre un saber
supuesto y uno transmisible en matemas”.
Badiou enumera aquellas cosas que existen
o hay (il y a) para Lacan. Son las
siguientes: uno, lo real (la ausencia de relación sexual, l'absence du rapport sexuel); dos, aquello que de lo real puede
enseñarse (lo matematizable); tres, el matema (comme impasses du mathématisable); y cuatro, la ciencia (aquello
que de lo real puede enseñarse y matematizarse bajo la forma de proposiciones
–la ciencia es el poder decir cosas sobre lo real). El matema, por lo tanto, es
lo que inscribe lo real como impasse,
impasse de aquello que de lo real se
enseña. Aunque sea un impasse,
empero, el matema es “un toque de real” (une
touche du réel). Ahora bien, este saber completamente transmisible no tiene
una conexión esencial con la verdad, ya que la última siempre es a medias dicha:
de vérité il n'y a que mi-dit, dice
Lacan. Badiou relaciona el mediodía (midi)
de Nietzsche con este mi-dit
lacánico: de la verdad no hay más que mediodía o no puede decirse toda sino que
hay medio-decir; para que sea medio-dicha el saber debe ser medianoche (minuit), lo que remite al lanzamiento de
dados mallarmeano y al búho de Minerva –a la filosofía según Hegel, que surge
con el anochecer. El matema, además, equivale al elemento místico de
Wittgenstein, con la salvedad de que es un silencio escrito (silence écrit). En definitiva, es el
nombre de lo archicientífico: lo que es capaz de inscribir lo real de lo
decible de lo real –entendiéndose decible como lo que puede enseñarse.
El
filósofo pescado en tres actos
La operación
filosófica a desenmascarar y abatir tiene en este caso tres pilares: deposición
de las matemáticas, remiendo de la política, promoción del amor (une déposition des mathématiques, un
colmatage de la politique, une promotion de l’amour). Ítem uno: la
filosofía exige que la ciencia sea conciencia, que haya un fundamento y que la
letra sea una letra de la necesidad; pero las matemáticas, se lee, llegan al
punto donde la ciencia carece de conciencia, punto de no fundamento y donde
existe la contingencia congruente de lo real y la letra. Ítem dos: la tesis
filosófica dice que existe una política racional, y por añadidura el filósofo
propone modelos racionalizados de política; pero la política es lo que
demuestra que no es cierto que lo real sea racional y viceversa (tesis de Hegel
que abarcaría a toda la filosofía). Ítem tres: la incomprensión de la
castración por parte de la filosofía. Acá nos enteramos de que el deber del
analista es no sentir gusto alguno por la verdad (n’éprouver aucun goût pour la vérité), porque el amor a la verdad debe
aparecer como amor a la castración y no a la verdad como plenitud. El filósofo
es pescado infraganti por Lacan en tres actos canallescos, en una falsificación
urdida sobre las condiciones reales de la existencia, y este es el
procedimiento penal.
El filósofo
como bufón de la corte o loco del amo
Su mero papel no es
otro que el de ser el fou du maître,
el tonto del amo, el que gira alrededor del discurso del amo haciendo de loco (joue le rôle du fou). Bajo ese rol
mantiene el lugar de la verdad, más bien como su suplente, su sustituto o
representante, alguien que hace las veces u ocupa el lugar de otro: le tenant-lieu de la vérité, su
lugarteniente. Es el cobayo que da vueltas por la ruedita del discurso del amo
en el papel del necio. No sabe lo que dice –que diría Marx–, es inconsciente;
pero lo hace con una suerte de obligatoriedad (C'est-à-dire le tenant-lieu de la vérité, absolument inconscient de ce
qu'il dit et qui, par conséquent, n’est astreint qu'à tenir ce rôle). La
pregunta es si este tonto palpa algún tipo de verdad o sólo la sustituye con su
performance, porque en tanto que
bufón de la corte (le fou de cour) no
sería solamente un tonto que dice tonterías (sot), ya que “no cualquiera puede volverse loco” (ne devient pas fou qui veut), consigna que
Lacan escribió como grafiti en una pared de la sala de profesores. Badiou
entiende tal apostilla como un ligero reconocimiento. No se vuelve loco el que
quiere. Hay que poder, digamos.
El
filósofo como matemático tonto (bouché)
La antifilosofía,
dice Badiou, siempre interviene en la relación de la filosofía y las
matemáticas; pero con Lacan se da una inversión, porque al mismo tiempo que
denuncia que no hay relación sexual (il
n'y a pas de rapport sexuel) –o que es ilusoria–, denuncia la falta de
relación de la filosofía con las matemáticas (y acá uno se pregunta si no es
esta la corrección de Platón a Sócrates, al menos a ese Sócrates clase B,
jenofónteo, protocínico y protohelenístico que porfiaba en que sólo servían
para comprar en el almacén). Para Lacan, las matemáticas son ciencia sin
conciencia (science sans conscience)
y el filósofo, por el contrario, aspira a la ciencia con conciencia (science avec conscience), razón por la
cual permanece cerrado a ellas; como decir, exagerando un poco: no tiene ni
idea de matemáticas (le philosophe est
bouché aux mathématiques). En tal diagnóstico ya se ve el fatal punto de
ruptura con los antifilósofos contemporáneos que lo precedieron, que en esto
eran medularmente antiplatónicos. Wittgenstein creía que el filósofo se engaña
con las matemáticas: él, y antes Nietzsche, las denigraron denunciando que no
son la garantía que la filosofía pretende que sean, y consecuentemente las
redujeron a lógica o teoría de los signos, convirtiéndolas en gramática y no en
una forma de pensamiento. Punto en el que estaríamos, acaso, ante el
antifilósofo de los filósofos y de los antifilósofos, pues por la inversa,
Lacan las identifica como pensamiento y ciencia de lo real; e incluso, asegura
Badiou en algún recodo, su terapia busca abrir la cabeza del filósofo para que entren
–desbloquearlo (déboucher). Lacan es
quien atribuye a la filosofía el deseo de dar sentido a lo que no lo tiene, las
matemáticas. En tanto que la fuente original del sentido es la religión, afirma
Badiou, la filosofía produce una “colusión” con ella porque subsume las
matemáticas al sentido, que es siempre religioso (“la tentación del sentido es
la supereminencia de la filosofía en relación a las matemáticas”). La operación
de la filosofía a este respecto es religiosa porque comporta una asignación de
sentido a la verdad –le dona sentido. Platón con la reminiscencia, Descartes
con el método y Hegel con la dialéctica “deportan” a las matemáticas de su
original disposición. El filósofo permanece cerrado a ellas porque las pretende
establecer entre la conciencia y la realidad. Así interpreta Lacan la escena
del esclavo del Menón, y así al
método de Descartes, que restablece a las matemáticas dentro del espacio del
sentido. La filosofía intenta investir significado en la letra cuando trata de
matemáticas; es decir, “desliteraliza la letra”.
El
filósofo como plomero de la política o metafísico
Además de ser un tapado a las matemáticas, un bloqueado,
el filósofo “está ocupado en tapar el agujero de la política”. Lacan le dice a
Heidegger que la metafísica nunca fue nada y que sólo se preocupa por tapar
dicho agujero (esa es su esencia: boucher
le trou de la politique). Badiou acepta que el filósofo trabaja de
fontanero (plombier), pero advierte
que este es un oficio que no sólo se consagra a bloquear sino a desobstruir (boucher et déboucher). De tal modo
piensa, contrariamente, que la filosofía revela el estatus de las matemáticas
en el pensamiento, que las matemáticas son un ámbito de pensamiento cerrado a
sí mismo que la filosofía intentó desbloquear desde Platón, y que la filosofía
debe reabrir el agujero de la política, siempre tapado pero no por ella.
Metafísica
lacaniana versus metafísica suspirante
Para Heidegger,
comenta Badiou, la ciencia está cautiva de la metafísica del sujeto: la
operación-Platón es la subyugación del ser por lo uno, de la aletheia en la idea, contada como uno o quididad; en la metafísica, de Platón a
Nietzsche, el poder normativo de lo Uno oblitera la verdad. Y en esto hay un
cierto acuerdo de base con “el psiquiatra que necesita un psiquiatra”
(recordemos que así le llamó Heidegger) –si bien Lacan, hay que decir, es
siempre más chistoso y modula una investigación ‘patafísica (más allá del más
allá de la física) con jerigonza propia y un tanto más afín al humor jarryano.
Para Lacan la metafísica sería una subyugación de lo real por el uno en la
posición de semblante: el honor del pensamiento reside para él en no dejarse
llevar por el uno; pensar es sustraerse de lo uno, no dejarse atraer, porque el
uno es lo que nos hace suspirar. El suspiro es metafísica, y dado que una mujer
no suspira por lo Uno, habrá que suponer que la retirada honrosa implicaría
adoptar en cierta forma la posición de une
femme –rasgo femenil que otrora establecimos como badiuísticamente
antifilosófico.
Pero Lacan, con todo (o, más bien, sin
todo), no deroga la metafísica. Más allá de la tapadera patológica de buracos,
a su juicio existe metafísica en tanto existe algo pensable científicamente
cuya condición no es física en sentido científico: coincide con Aristóteles en
que hay metafísica, pero no en que sea la ciencia del ser en cuanto ser. El
sentido es científicamente pensable en la exclusión del ser, no tiene como
verdad metafísica el registro del ser porque no es del orden del contenido sino
del efecto. Para él la metafísica aparece como el des-ser de la significación (apparaît comme désêtre de la signification),
significación a la que hay que sustraer del ser para que sea pensable. Hay una
condición metafísica de la pensabilidad, se expresa Badiou, en la medida en que
la pensabilidad concierne al sentido (le
sens): esta pensabilité produce
una verdad de sentido bajo el ideal de la ciencia, pero exige “un hecho de
des-ser” (un fait de désêtre), una
operación metafísica sustractiva que vuelve al sentido científicamente
pensable. Badiou sostiene que la metafísica de Lacan, en tanto
“extensión efectiva de lo pensable mediante la sustracción de lo mera o
efectivamente físico”, se acerca más a Aristóteles que a Heidegger y se
remonta hasta la teoría estoica de los incorporales. En cualquier caso, no es
un pensamiento del ser: es una operación sustractiva que
da cuenta del “hay uno” a través de operaciones
de cálculo, y que
da acceso a la cuestión fundamental del psicoanálisis, es decir, a cierta verdad del significado
mismo como efecto. He aquí, a fiar de un comentario de Adrian
Johnston, una metafísica científica y desontologizada que aborda la
materialidad de los significantes –“cuerpos incorpóreos que corresponden a la
casualidad psíquica e irreductibles a la causalidad física”– y elude el
reduccionismo cientificista al mismo tiempo que la religiosidad ontoteológica
(el análisis lacaniano, cuenta Johnston, intenta la paradoja de una ciencia de
lo singular).[1]
Ni Kant
ni Heidegger son antifilósofos
Notemos que para el
gasista Badiou, lejos de lo que pueden pensar un Žižek o un Groys, Kant y
Heidegger no son antifilósofos porque no ven a la filosofía como patología, ni
hay en ellos un descrédito radical: carecen de un acto filosófico singular que
arruinaría la filosofía y que sería al mismo tiempo el advenimiento de otra
disposición de pensamiento sin precedentes y totalmente inesperada. Apenas y de
algún modo declaran imposible el filosofar, uno porque no resiste la prueba de
la crítica y otro porque agotó su esencia y culminó como metafísica. Los
antifilósofos, en cambio y por las suyas, como estrategia de descrédito
realizan protocolos de identificación de la filosofía que persiguen borrarla en
su esencia. En tanto que tal, la intención de Lacan es poner la filosofía a
prueba –someterla a la prueba del acto analítico como “decir” heterónomo a toda
filosofía– para ver qué queda y qué pasa. Se trata de “una relación
esencialmente oblicua con la filosofía”, un trato que dista de la empresa de
Heidegger, cuya relación con ella es “en última instancia de historicidad”
(demostrar cómo se despliega la historia del Ser como metafísica, arrancando en
Platón y culminando en Nietzsche, con pasos intermedios decisivos en Descartes,
Kant y Hegel). Lo que considera Lacan que existe es menos esta historia del ser
que una “tradición filosófica”, y contra la misma proyecta los dardos.
La
filosofía como religión parmenídica
Para Heidegger el
mal, por ponerlo así, recae en Platón, y en esto Lacan se distancia y le toca a
un ídolo, Parménides, ese que al establecer la doctrina de la identidad entre
ser y pensar o que el ser piensa, disparó la subyugación por el Uno. Heráclito,
en cambio, a su criterio alumbró la doctrina del sentido y por ende él tuvo
razón y Parménides se equivocó, mientras que Heidegger pretendió demostrar que
el movimiento del pensamiento de uno y otro presocráticos era el mismo (ya que
el del Ser inmóvil sería una reinterpretación metafísica del estado inicial del
Ser). Lacan divide las aguas antes y postula que o se está en la copertenencia
parmenídica del ser y el pensamiento o bien en el des-ser de la significación (le désêtre de la signification), en el
pensamiento heraclíteo del devenir o el flujo incesante que no confiesa ni
oculta: significa y punto.
Para Lacan, la filosofía hace una reactivación
religiosa del sentido (une reprise
religieuse du sens); la antifilosofía, dice Badiou, siempre afirma una
supremacía del sentido sobre la verdad, y en Lacan el par verdad-saber equivale
al par verdad-sentido en Wittgenstein. El saber lacánico es entendido como
sentido de lo real, real que es ausencia de sentido y de sexo (ab-sens et absexe): lo real es
incomprensible, es ab-sens y no
sinsentido o non-sens. Este ausentido designa al sexo en tanto
no-relación, y como la filosofía se queda entre el sentido y la verdad, no deja
pasar o echa de menos al saber: a l'ab-sens,
a lo real. La verdad revela tanto como oculta, porque nada oculta tanto como la
aletheia que revela, y en ese punto
se atascó Heidegger. Pasa que la filosofía es lo que no pasa (la philosophie c'est ce qui ne passe pas),
y el acto analítico es un pase de saber –no hay analista si no hay pase–, es
decir que es producir un saber sobre el sentido absexo, sobre el ausentido
que designa al sexo. Desde Parménides la filosofía asumió
el axioma falaz que reza que “el ser piensa” (l’être pense), a lo que Lacan responde,
dando vuelta la fórmula cartesiana, que donde hay pensamiento no hay ser (là où ça pense, je ne suis pas ; là où je
suis, je ne pense pas), ya que no admite la falta de descentramiento en
Descartes ni el paso de cogito a la res cogitans. Digamos que el sujeto de
la ciencia (moderna) para él es un Descartes descartado –Descarte S–, forcluido
como un desecho: Descarte $.
A todo esto, Badiou rectifica a Lacan
argumentando que la filosofía es siempre la resistencia inmanente a la
tentación de lo Uno, a su propia tentación (encuentra ejemplos probatorios en
el Menón de Platón, en las Reglas para la Dirección del Espíritu de Descartes y
en la Lógica de Hegel).
La disposición filosófica, dice, es metafísica y simultáneamente
antimetafísica, no tiene una unidad histórica –como cree Heidegger– sino que es
un proceso dividido entre la tentación metafísica del Uno y una disposición que
lo aparta y desvincula del Uno, o caso contrario sería religión. Es siempre un
protocolo de separación inmanente de la religión (o sea, de la institución de
un espacio donde verdad y sentido están en continuidad). Para Badiou, la religión
insiste en la filosofía, siempre está presente en ella; pero la filosofía es
siempre, a la vez, un cierto tipo de interrupción de la religión.
Agujero y
disolución o Platón, Marx y Lacan
La filosofía, se
nos cuenta, para Lacan siempre es una operación de legitimación de la
supremacía del grupo sobre el discurso, y por eso es que tapa el agujero en la
política. La política no es discurso; el agujero es discurso y discurso
analítico. En el fondo, la política es funcionamiento de saber o la posibilidad
del saber como función, y no toca a la verdad, al menos no directamente. La
filosofía quiere fundamentarla, la llena con un discurso supuestamente sin
agujero, impecable, sin lagunas, el de la política bien fundada, una topología
donde todo está distribuido con precisión en su lugar. Ese discurso de la buena
política –la ideal y el Estado bien fundado– es un deseo original de la
filosofía, y tal cosa es La República:
un haras, una granja de caballos bien administrada, decía Lacan, quien pensaba,
por un lado, que a Platón le importábamos un comino, pero por otro colegía que
el citado era un diálogo irónico que en realidad quería demostrar que la
política es un agujero (estimaba inconcebible que alguien como él hubiera ideado
algo tan atroz y angustioso). Si uno quiere tapar el agujero susodicho, el
filósofo debe convertirse en rey; sin embargo, Badiou recuerda que en La República los interlocutores se
burlan de Sócrates diciendo que eso no va a suceder muy pronto que digamos, de
lo que infiere que Platón era enteramente consciente de la precariedad
irreductible de la política. Así Badiou fija tres nombres esenciales del
agujero, que son “multiplicidad, precariedad y azar”, y que dentro de la
construcción del efecto de sentido constatan que la falla no puede ser
rellenada: son lo real para el pensamiento fundacional y el resto es su
discurso –pero lo real es su impasse–,
con lo que concluye que desde La
República misma la filosofía identifica en la política algo que no puede
suturarse. Al llevar la lógica del Amo hasta el extremo (el filósofo-rey), en
realidad Platón está mostrando que eso es imposible: revelaría así el agujero
de la política mediante una reductio ad
absurdum y sería no un simple tapador de agujeros sino el primer analista
que muestra que el deseo del Amo lleva directamente a la castración de la polis. Para Badiou, concluye quien
suscribe, el antifilósofo falla una vez más con hacer o amagar hacer de Platón
un semipelele.
Muerto y resucitado el de Atenas, pasamos
a Marx, a quien el psicoanalista salva y después fusila.
Con la tesis 11 sobre Feuerbach, según
Lacan, Marx advirtió que la filosofía sirve para tapar el agujero político. Se
traduce así: los filósofos lo han tapado con interpretaciones, la tarea es
reabrirlo. La revolución marxista efectiva es liquidar en la esfera
histórico-política la idea de que podría haber progreso en la verdad o el
bienestar y pasar del socialismo utópico, impotencia imaginaria, a la
imposibilidad-real: determinar en el punto de lo real la lógica del capital
(liquidación de la filosofía que requiere una prisa del acto). Marx vio que hay
en la política un agujero no tapable y entonces para Lacan encarna la
correlación de una lógica y un acto, no de un conocimiento y un proyecto (que,
dentro del régimen del sentido, lo distribuyen). La política no es conocer lo
que hay y elaborar proyectos bien fundados, sino lógica y ocurrencia de lo real
y exigencia de acto con sustracción del sentido y del progreso. Sin embargo, si
bien Marx inventó el síntoma, la teoría del goce, el plus de goce, para él a la
vez es el restaurador del orden, un don Juan Manuel que reintrodujo la
dimensión del sentido en el proletariado, vacío al que como filósofo llenó de
sentido y con ello aseguró que prevaleciera como grupo sobre cualquier
posibilidad de discurso. No le dio voz sino que lo silenció y lo redujo a grupo
en tanto que partido: lanzando el Manifiesto
Comunista legitimó el triunfo del grupo sobre el discurso con declarar al
primero como la condición del segundo. Pero Lacan admitió que, tal como Marx,
él mismo fracasó no impidiendo que el discurso prevaleciera sobre el grupo y
convirtiéndose en restaurador del orden –en otro Rosas. Fue así que quiso
superarlo disolviendo el grupo (su Escuela), sin advertir, revela Badiou, que
lo repetía, porque Marx ya había disuelto la Primera Internacional en 1871.
Lacan
como tirano anarquista o demócrata cuántico
Badiou se pregunta
cuál sería la política antifilosófica, si es que consiste en no llenar el
vacío, y advierte de entrada que el ejemplo más claro de una operación
antifilosófica es la disolución (la
dissolution). Su respuesta es que no hubo creación política lacaniana y que
la verdadera política de Lacan es un anarchisme
tyrannique o despotisme anarchiste:
caos y desastre bajo la orden de ¡disuélvanse! Denuncia que se volvió hacia una
cierta democracia utópica, un igualitarismo cuántico que se asemeja
al mundo de Lucrecio
(apego atomizado que produce figuras provisionales destinadas a disolverse por su propia naturaleza)
y que vendría a llamarse “la colaboración de cualquiera con cualquiera” (la collaboration de n’importe qui avec
n’importe qui). Como lo que no es disolución llena el vacío de la política,
la disolución es continua, una tentativa perpetua por evitar la tapa filosófica
que siempre legitima la dominación del grupo sobre el discurso –que legitima al
Estado. No hay organizaciones políticas sino filosóficas, para Lacan: no hay
política sino filosofía (una filosofía política que hace creer que hay
política); pero no reconoce, fulmina Badiou, que su propio gesto político no
está exento de una identificación filosófica de la política.
El
filósofo como impotente y secuestrador del amor
Dejamos las desgracias
del psicoanalista y volvemos a las del filósofo. En el corazón de su sistema y
su discurso el filósofo sitúa al amor: hay amor en todo lo que relata, comenta
Badiou. Sin embargo, para Lacan ese amor no es más que un amour de la vérité. Su fomento del amor, por lo tanto, comporta una
maniobra bautizada como détournement,
una malversación, un secuestro o desvío. Para el analista es mejor amar al
saber que a la verdad: Lacan contrapone el amour
du savoir al imperativo filosófico que exclama ¡hay que amar la verdad! (il
faut aimer la vérité !). Para él hay amor al saber, pero nunca deseo de
saber (désir de savoir) –de ahí que niegue
la existencia del Wisstrieb de Freud,
alias “pulsión de saber”–, y además entiende que la pasión mayor del être parlant es la ignorancia –ni el
amor ni el odio, que le siguen en preeminencia–, pasión que se establece sobre
la ruina del amor, del amor al saber. El amor a la verdad debería ser el amor a
aquello que permanece sin poder ser expresado a pleno, y hete aquí que el amor
filosófico en el fondo es amor a lo que la verdad oculta, la castración, a esa
debilidad que es la impotencia. Sólo bajo la condición del orden simbólico hay
verdad, orden cuya vía de acceso es la castración, por lo cual el amor a la verité debe serlo a la barrera, la
cesura, el impedimento. El diagnóstico lacaniano indica que la filosofía, al no
amar a la verdad como impotencia sino como poder, conduce a ser impotente ante
la ignorancia, y como es imposible bloquear esta pasión suprema, el amor a la
verdad sólo será poderoso como amor a la impotencia –caso contrario será vía
libre a la pasión por la ignorancia. Dicho esto, y si nos ponemos groseramente
etimológicos, uno diría que la verdadera filosofía
–si cabe decir “verdadera”– está en el psicoanálisis (o en el análisis, al
menos), si es que corresponde asociar a la antigua σοφία con el savoir. El analista
descoyuntará saber y verdad y le retirará su amor a la segunda; el analizante,
el paciente, el tipo cualquiera de la calle incluso, deberán amarla bajo estas
restricciones: como castration y como
impuissance. Si el filósofo, so capa
de su título, es a cabalidad φιλαλήθης –quien no ama sino la verdad–, concluiremos que la
filosofía ha estado viviendo de un nombre prestado durante veinticinco siglos.
El analista sería la purificación del φιλόσοφος luego de aquella
usurpación histórica, y limpieza de carátula mediante, debería quedarse con el
nombre que el filósofo dejó caer al suelo por perseguir el fantasma de la
Verdad. Esta observación corre por cuenta y riesgo de quien suscribe, un
servidor.
Pero la competencia última de la
antifilosofía, declara Badiou, es détruire
la philosophie, y a ese fin ejerce un rechazo en forma no de refutación
sino de descrédito de la pretensión teórica de la filosofía, debajo de la cual
se guarece una pretensión operativa que debe ser sacada a la luz.
Desenmascarado el acto filosófico, debe ser reemplazado por uno inaudito y
nuevo que destituya a la filosofía. Para Lacan la filosofía no puede ser una
teoría de lo real porque está cautiva del discours
du maître y apuntalada sobre la afirmación de que hay un metalenguaje,
infamia arrogante conocida como la
canaillerie philosophique. Bajo el fantasma de la totalidad, la filosofía
ignora que le réel c’est l’ab-sens du
rapport sexuel y quiere forzar el sentido en el ab-sentido (la philosophie force au sens l’ab-sens).
Uno diría (N. de la R.) que para la
filosofía ¡hay relación sexual!, aunque es sólo una teoría. Esa es la gran
teoría de la filosofía. La conclusión del filósofo es “según mi teoría hay
relación sexual”, acaso como sucedáneo y acabamiento de la teoría sexual
infantil –del perverso polimorfo al canalla monomórfico. Cojo, ergo sum. Coitus, ergo sum. Copulo, ergo
sum. La filosofía, al elegir el cogito
como su roca fundamental, eligió un término que semánticamente implica un
acoplamiento. El filósofo que dice cogito
está ansiando el “agitar juntos” (co-agitare)
del sujeto y el objeto para que formen una unidad. El co- es la huella de ese deseo de relación que, según la premisa
analítica, es inexistente en lo real. Co-pula
(co-apere: unir, atar juntos); co-itus (co-ire: ir juntos); co-gnitio
(co-gnoscere: conocer juntos).
Si el mentado détournement no es sólo una malversación o desvío de fondos hacia
su alcancía-verdad con el propósito de financiar la propia ontología, sino una séquestration o toma de rehenes (prise d'otage), entonces el filósofo es
el captor que secuestra al amor: amor-rehén que el analista debe rescatar para
ubicarlo como relación al saber. He aquí, en tal caso, un síndrome de Estocolmo
curioso, porque el filósofo es secuestrador-secuestrado: se enamora de su
captora, la verdad, aunque esta no sea más que una sustituta abstracta de su
verdadero captor que es el amo, ya que el filósofo es quien permanece bajo el
cautiverio del discurso de este último. ¿Pero quién se enamora del filósofo
como secuestrador (del saber)? En términos generales, podríamos decir que tal
acaramelado es su lector, su discípulo, su consumidor-cliente; pero en lo que a
Lacan incumbe, se trata del analista, un analista al que manda a leer al
filósofo no para dejarse hacer la corte por él, sino para que comprendiendo lo que
este dice y representa, se aleje y desenamore, evitando así recaer sobre su
figura, convertir al analista en un filósofo de guardia.
La filosofía, se lee, no quiere saber nada
del goce, de la Cosa lacaniana (la
philosophie ne veut rien avoir à connaître de la jouissance); de modo que
el lema de Husserl, el retorno a las cosas mismas, se entiende como una
compulsión resultante de este no querer tener nada que ver –y así, verbigracia,
el llamado de Ortega a los argentinos (“¡Argentinos, a las cosas!”) sería la
convocatoria a cristalizar la
Argentina-Impotencia (lema del Rozitcher “malo”). La teoría sexual infantil
de la filosofía, razonamos acá y al margen de todo Badiou, culmina en una
institución (la Metafísica) encargada de patrullar los límites del sentido para
que nada del goce inaudito se filtre.
Del caso
perdido al hombre perdido
Notemos que antes,
si no se leyó mal, el autor indicó que Lacan no descartaba la aspiración de
destapar los sesos del filósofo para verter en ellos las matemáticas. Más adelante,
sin embargo, estatuye que el antifilósofo en general considera a los filósofos
como un caso perdido o cerrado (son cas
est réglé ou perdu) y no dialoga con ellos ni se dirige a ellos sino al hombre perdido (l'homme perdu), un “contrapersonaje” al que hay que alejar de los
filósofos e introducir en el redil del acto. En Pascal ese destinatario es el
libertino; en Rousseau, el alma popular sensible; en Nietzsche, los espíritus
libres; en Kierkegaard –y esa es su ventaja– una mujer; y finalmente en Lacan
los analistas. Se trata siempre de un tipo perdido al que se intenta rescatar
de las dañinas garras filosóficas. Lacan quiere que estos mentecatos, que son
la antítesis de su antifilosofía y que en 20 años nunca lo entendieron, lo
comprendan de una vez. ¡A él y a Freud! Los putea permanentemente porque no
leen filosofía y pretende que lo hagan al sólo efecto de escapar de ella, ya
que la filosofía es lo que pone en peligro el acto analítico, y si no se la
detecta, conoce e identifica, este hace ¡plop! y se va al carajo: falla. En
todos estos casos el filósofo aparece como un insensible sin corazón, un cabeza
dura, un cerebro endurecido al que ya no se puede remodelar (en Rousseau es el méchant –villano o malvado–: básicamente
Voltaire), por eso el anti no busca ablandar su corazón, tal como Rorty
pretendía con los poderosos del mundo. Y dado que, al parecer, Badiou nunca
perteneció a la mafia transferencial-escolástica de analistas y analizantes, se
describe como un filósofo que espía a Lacan por el ojo de la cerradura. Menos
un fisgón que un infiltrado oculto.
¿Quién
dijo que todo está perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazón. ¿Será que le
cabe aquel gesto que conocemos por la canción de Páez y no el motete
rortyano-abrahamiano de “duro” y “macho metafísico”? Veremos. También nosotros
nos infiltramos en el seminario de Badiou… ¿pero en calidad de qué? ¿Al
servicio de qué discurso o agencia de espionaje?
Del
hombre perdido al sujeto horrorizado
Hemos detectado
dentro del circuito antifilosófico los lugares del filósofo –caso perdido– y del receptor del envío
del anti –hombre perdido–, e incluso
el particular espacio en el que se instala lo que aquí funge de autor, quien no
aparece perdido sino escondido del otro lado de la puerta, acechando por el ojo
de la cerradura. Oculto y no perdido, su caso es el de un filósofo que,
apostado en el cerrojo, se resiste a ser un caso cerrado (cas réglé). Falta fijar, en lo que hace a Lacan, el del
antifilósofo en tanto analista. Sigamos con el relato.
La actividad filosófica, a ojos vista del
buen lacaniano, pretende proporcionar satisfacción, felicidad. El filósofo
establece las condiciones para un individuo realizado, trae a la luz un sujeto
cumplido: llena y se llena. Pero para el propio analista, el acto que es suyo
sólo puede despertarle angustia y malestar (l’angoisse
et le malaise): se espanta ante su acto, lo aborrece, porque un analista
satisfecho con él es uno consumido por la filosofía. El discurso analítico le
da la oportunidad de afrontar o confrontar su acto (de faire face à l’acte), de asumir y soportar su horror, o de lo
contrario no será más que parloteo (bavardage),
filosofía disfrazada. Au fond, tout homme
content est un philosophe ! –dice Badiou, no sabemos si dirigiendo la
ironía hacia sí y sus colegas o hacia el psicoanalista. En definitiva, a la
filosofía y el análisis los separa también la erección o proclamación de un
sujeto colmado (sujet comblé),
en el primer caso, y un sujeto horrorizado (sujet horrifié), en el segundo. Filósofo es panto; analista,
espanto. Si el primero es un caso cerrado, lo es por ya ser un sujeto cerrado,
colmado. La filosofía es el colmo. Lacan dijo que “es una cosa acabada” (chose finie); pero más bien es el
acabose.
Del ay
del Uno al hay del uno
Si la filosofía es
la búsqueda de la verdad (une recherche
de la vérité), lo es porque pretende disponer en el saber una verdad de lo
real (prétend disposer en savoir une
vérité du réel). Sin embargo, no existe saber de la verdad, ni propiamente
saber de lo real: lo real no es ni aquello de lo cual hay verdad
ni aquello de lo cual se sabe. Con Lacan hay un
desplazamiento de la tríada verdad-saber-real: no existe la verdad de lo real
sino la verdad en la medida en que cumple una función en el saber; el efecto de la verdad reside en el hecho de que, dentro del saber, lo
real entra en funcionamiento, opera.
Es así que, como todos en su gremio, Lacan
también emite una queja (grief)
contra la filosofía, una insurgencia: se insubordina. “Je m'insurge, si je puis dire, contre la philosophie.” Se rebela
porque
la filosofía siempre está abierta a la posibilidad de apropiarse del psicoanálisis
(por ejemplo, en la fórmula según la cual el inconsciente otorga la verdad del consciente).
Debe liberarlo de la tentación de buscar la verdad, de sucumbir a la
apropiación filosófica. El esfuerzo antifilosófico de desapropiación del
psicoanálisis consiste en mantener a la verdad a distancia del inconsciente,
situándola como una función de lo real en el saber. No hay validez de
equivalencia en el triplete saber-real-verdad. En última instancia,
la filosofía es una subversión del 3 por 2,
debida a un pensamiento falso del uno, el que dice “el uno es” (l’un est), una tesis sobre el ser del
uno. Pero el verdadero pensamiento del uno es “hay de lo uno” (il
y a de l’un). El “ay de lo uno” del suspiro metafísico debe mudar al “hay
de lo uno”, mudanza que en español sólo se da con esa letra muda que se agrega,
como si nada, a la adicción a la adición que es la metafísica, una add-dicción al Uno y una adición al
sentido. En la contabilidad del suspiro el filósofo es un contable de la falta
que se niega a declarar la quiebra.
El descrédito
del conocimiento: ¿Lakant o Lacan’t?
Conocimiento (connaissance) es una palabra
inconsistente para la antifilosofía, porque abarcaría saber y verdad, y lo real
no es lo que conocemos y ni siquiera lo que no conocemos: ni cognoscible ni
incognoscible. Lacan procede a separar lo real del conocimiento (soustraire le réel au connaître) sin caer en una doctrina de lo inefable o lo incognoscible,
sea la cosa en sí de Kant o el elemento místico de Wittgenstein. “Le réel se distingue de la réalité”,
dice Lacan. La realidad, diríamos, atañe al imaginario campo de la gnoseología;
pero a lo real hay que demostrarlo, no que conocerlo. Lacan quiere evitar la
solución kantiana –arista filosófica de la antifilosofía–, que lo llevaría a
fijar la realidad como fenoménica y lo real como nouménico. Lo real es de una
exterioridad radical al conocimiento. El acceso a lo real tiene lugar más allá
del aparato del conocimiento y la totalización dialéctica: es necesario algo
absolutamente distinto a la negación. En este punto, Lacan tiene como mira
descartar tanto la tesis platónica como la kantiana. La primera es la que dice
que sólo lo real es verdaderamente objeto del conocimiento (por ejemplo, si la
realidad es apariencia, sólo la esencia es objeto de conocimiento; si la
realidad es devenir, sólo el ser es objeto de conocimiento auténtico);
la segunda es la que dice que lo real es incognoscible. Lo real lacaniano no es ni una
esencia de la cual habría una apariencia, ni un noúmeno
del cual habría un fenómeno. Y cuando se elimina del acceso
a lo real la cuestión cognoscitiva, se elimina el engaño, la problemática del
error, y queda un afecto que no engaña (un
affect qui ne trompe pas). Pero una vez más Badiou desmonta todo este
fatigoso proceso, ya que sostiene que la filosofía no cesa de decir que lo real
es otra cosa que la realidad, que la oposición réel/réalité no deja de ser la de apariencia y esencia, devenir y
ser, fenómeno y noúmeno, y que en todo el aparato filosófico ya está hecha esa
distinción desde el fondo de los tiempos.
El descrédito del conocimiento se encuentra ya en “la antifilosofía clásica”. En Pascal la filosofía es una forma sofisticada de distracción, una figura sofisticada del entretenimiento (une figure sophistiquée du divertissement): un divertimento del pensar que habla de un Dios, el de los eruditos y filósofos –el Dios-concepto– para ocultar al verdadero Dios del corazón y la revelación, parámetro íntimo de la existencia. En la antifilosofía clásica siempre se halla un nombre del lugar de lo real (un nom du lieu du réel), y ese nombre en Pascal es Dios y está sustraído del ámbito del conocimiento –y lo incognoscible– por donde aparece el Dios des philosophes et des savants, el de Descartes y el de todo ateísmo especulativo: lo real es heterogéneo a la misma oposición cognoscible/incognoscible. En la antifilosofía clásica también siempre hay algo que no engaña y hay un nombre para el acto que abre el acceso a lo real. Dice Rousseau: “con demasiada frecuencia la razón nos engaña, pero la conciencia nunca nos engaña” (la conscience ne trompe jamais); el acto de abordaje a lo real en Rousseau son los sentimientos, no los juicios. En la antifilosofía jamás es la razón la que nunca engaña, y el nombre de ese algo que no engaña en Lacan es la angustia (l’angoisse).
Desengaño
y amo angustiado
En Kierkegaard lo
real tampoco está en juego en el conocimiento de la realidad, que no es más que
conocimiento de la posibilidad (opone existencia –el lugar ético– a
conocimiento). El danés imaginó una escena que debe de haber inspirado a Groys:
escribió que lo que dicen de la realidad los filósofos es a veces tan
frustrante como el cartel que suele haber en los cambalaches: el cartel dice
“acá se plancha”, y uno va a llevar la ropa y resulta que el letrero era parte
de lo que estaba en venta. La filosofía resulta ser como un compraventa en el
que aparece el cartel “así es como deberías vivir”: llevás tu vida ahí pero
salís decepcionado porque lo que vendían era discurso, dice Badiou. Para
Kierkegaard, el pensador abstracto prueba su existencia por el hecho de que
existe; pero en la medida en que piensa abstractamente, se abstrae de tal hecho
–observación que anticipa al “donde pienso no soy” lacaniano. El pensamiento,
dice el danés, separa la existencia de la realidad porque traspone a la segunda
como posibilidad. La condición del conocimiento es que se sustraiga la
existencia, tanto en Kierkegaard como en Lacan. El conocimiento es de la
posibilidad –de lo imaginario–, y para restaurar lo real hay que retirarse de
él. El acto de Kierkegaard es la elección –decisión de la existencia–, cuya
esencia es la elección de la elección y no de tal o cual cosa. La elección
absoluta no es de algo sino que designa la realidad de la elección. En él lo
que no engaña es la elección forzada en una encrucijada en la que no quede otra
salida que elegir: sólo en esta instancia se elegirá correctamente. En todos
los antifilósofos, en fin, el punto del acto es aquel en el que uno no puede
equivocarse, en que no se engaña. El acto no necesita de normas externas –es
autonormativo–, pero sí de una red de restricciones, de un acorralamiento para
que su radicalidad absoluta produzca en su pureza una ruptura, un corte.
Para Lacan, la imposibilidad del engaño está
en la demostración, y la cura analítica es una demostración de lo real (que no
es lo que se muestra, sino lo que se demuestra). El mecanismo por el cual en
psicoanálisis se produce el callejón sin salida es la elevación de la
impotencia a la imposibilidad lógica. La gente no va al psicoanalista –dice
Lacan– para encontrar una salida, va porque tiene una y se la voy a arrebatar.
Una vez aislado el significante de la impotencia –el falo en su referencia a su función imaginaria–,
cuestión relativa al descubrimiento de la fantasía o fantasma, será necesario
elevarla a lo imposible, y al enfrentarse a lo imposible sólo queda el
acto ayuntado a lo real, cuyo efecto se produce como desecho de una
simbolización correcta. Todo esto comporta una formalización correcta, no una hermenéutica
que descubra un significado oculto, y así la asociación libre sólo puede entenderse
bajo el deseo del matema. Si el sufrimiento es la errancia, el vagabundeo de la
impotencia, ¿la angustia –pregunta Badiou– es aquello que produce la elevación
de la impotencia a lo imposible? Para Lacan, la angustia es un exceso de real,
la falta de falta: lo real se expande por todos lados y paraliza la función
simbólica. Lo que no engaña no es la simbolización sino su bloqueo por la
angustia. El deseo de matema se manifiesta como un deseo frustrado por aquello
que no engaña. No cedas ante tu deseo ni ante tu frustración, no cedas a la
naturaleza frustrada de tu deseo. El analista, Badiou dixit, es un amo angustiado.
Lacan no
es el Lenin de Freud
Pregunta Badiou:
¿qué debería hacer el analista lacaniano más allá de lo que sus colegas han
hecho siempre desde Freud? Porque hay textos que indican que la gente debería
hacer lo que le dé la gana (la confusión total en la dirección de la cura era,
según algunos analistas, su enseñanza). El “discurso del analista” no da esa
respuesta, dice Badiou, y agrega que si bien se dijo que Lacan era a Freud lo
que Lenin a Marx, no obstante jamás escribió un ¿Qué hacer? He aquí la “debilidad irreductible de su legado”. De
hecho, añade, determinar teóricamente el lugar del acto y legitimarlo es para
los antifilósofos ser conducidos de vuelta al punto de partida, a la filosofía,
ya que es una cuestión de argumentación discursiva y como tal los pone ante la
amenaza de ser derrocados por ella. Al momento de fijar reglas de procedimiento
que darían sentido a la ética de psicoanálisis (la nueva norma del proceso real
del tratamiento) sólo hay silencio. Para enfrentar a la Internacional de
Chicago, cuyo reglamento burocratizado no era más que convertir a la cura en un
proceso de adaptación al orden social dominante, sólo opuso ideas
fragmentarias, y si no propuso nada nuevo para hacer, entonces no constituyó un
avance en el pensamiento –conjugación de teoría y práctica en un proceso
efectivo– sino apenas un retorno a Freud en el sentido de una reinterpretación
de su sistema de tratamiento. Pero para ser el Lenin de Freud debería haber
erguido una revolución en la revolución.
Algo similar pasaba con Pascal, quien
afirmaba que el que apueste lo hará por Dios, pero nada decía de qué hacer para
que la apuesta suceda. Para responder a por qué apostar, no podía argumentar
que el libertino es más infeliz que el sabio, porque esa es una tesis
fundamental del filósofo, empezando por Platón (Sócrates, en cambio, no quería
convencer a los sofistas sino demostrarles a los jóvenes que se podía callar a los
sofistas y ponerse manos a la obra). Pascal
no explica qué hacer para llevar al incrédulo a la apuesta, Rousseau tampoco
dice qué hacer con respecto a su acto político que es el contrato social y que
no sucedió ni podrá suceder, y Lacan no opone ninguna norma, finalmente, a la
normatividad de la cura de la Escuela de Chicago. El acto antifilosófico no está sujeto al tiempo,
sino que es su garantía atemporal –de ahí que Hegel, para quien el tiempo es el
ser-ahí del concepto, sea el enemigo mortal de todos ellos. Lacan sólo encontró
la disolución como ejemplo público de su acto.
Fin del asunto:
¿hay pensamiento en Lacan?
Ya se sabe que
Badiou descubrió que los tres grandes antifilósofos de la era contemporánea
estaban convencidos de triunfar en el porvenir en base a la filosofía, discurso
o pensamiento que en ellos encarnaba, una certeza anticipada de victoria que
comporta un triunfalismo no yoico (inhumano, dice Badiou), equiparable al
señalamiento de Heráclito cuando decía que no se lo debía oír a él sino al logos. El seminario concluye con un
diálogo entre el autor y Milner, quien mantiene la tesis de que hay pensamiento
en la obra de Lacan (entendida apenas como el conjunto de sus escritos).
¿Cómo demostrarlo, mostrarlo o probarlo? Se
ha aceptado que lo hay, por ejemplo en la de un Platón o un Kant, a fin de
cuentas por un principio de autoridad, mientras que para determinarlo en la de Marx
funcionó la prueba por evidencia sensorial o por efectos –revoluciones
existentes y Estados identificados como marxistas. Más allá de la autoridad y
el testimonio experiencial, Milner intenta demostrarlo con ver si se puede
certificar que en la obra lacaniana hay proposiciones y haciéndolo con una prueba
impersonal, una metodología more geometrico
(diríamos, en los términos de Deleuze, que se intenta averiguar si Lacan creó
en el pensamiento o nomás produjo estupideces y fue un tonto del mismo). Milner
señala que la impersonalidad intrínseca del pensamiento sólo puede expresarse
al relacionarse con un nombre propio, y simplemente porque este no tiene nada
que ver con la persona, como lo demostró Kripke: cuando Kant pensaba, el
pensamiento pensaba a través de él; cuando pensaba personalmente, no pensaba,
era un medio pasivo de su persona. Dicho esto, encuentra una proposición en
Lacan: la hipótesis de que el inconsciente existe. Existe siendo lo que imprime
la marca de infinito en el individuo como cuerpo hablante, es decir, en el
sujeto del significante: si hay inconsciente es porque el individuo encarnado y
hablante se ve afectado por la infinitud del universo, hipótesis lacaniana que
vincula infinitud y contingencia como ciencia y psicoanálisis. Ciencia es el nombre
del punto de encuentro entre contingencia e infinito: lo que permite entender
cómo un predicado contingente representa al sujeto para el predicado infinito y
al revés. En Lacan, indica, la ciencia tiene dos fuentes: Freud y Koyré
complementado por Kojève (sin embargo, dice Milner, Freud fracasó en forjarse
un nombre en la ciencia y se desvió hacia el lado de la cultura, el reino de
los muertos). Para Koyré la revolución galileana implicaba una decisión
anterior a la experimentación: que las matemáticas, reservadas por los
aristotélicos a lo eterno e inmutable, se aplicaran a la corrupción y el cambio
del mundo sublunar. Kojève estableció que el universo de la ciencia moderna
tiene una naturaleza contingente, en contraposición a la naturaleza necesaria
del cosmos de la episteme antigua. Así
se descubre que el universo de la física matematizada es a la vez infinito y
contingente. El sujeto es aquello que el significante contingente representa para
el significante infinito, y sólo la ciencia moderna permite comprender esta
similitud. Badiou, que llama verdad a
la equivalencia entre contingencia e infinito, pregunta si hay pensamiento en
Lacan y hay pensamiento en el psicoanálisis. Coinciden en que sólo hay
pensamiento en la obra de Lacan si existe la proposición “hay psicoanálisis”.
[1] Adrian Johnston, This
Philosophy Which Is Not One: Jean-Claude Milner, Alain Badiou, and Lacanian
Antiphilosophy.
Comentarios
Publicar un comentario