El principito de la antifilosofía y el artista-rey

 

(Resumen tipo rincón del vago del seminario de Badiou sobre Nietzsche)

 

 

Nietzsche, el prince pauvre et définitif de l’antiphilosophie o “el primer fundador de las figuras constituyentes del antifilósofo contemporáneo”, aquel que expectoró que el filósofo es el más criminal de los criminales y que opuso al filósofo como sacerdote enmascarado la efigie del filósofo artista, e incluso, el que aspiró a suplantar al remoto y fundacional filósofo-rey con el artista-rey, fue sin embargo más benevolente que su archienemigo, porque no soñó con aplicar al filósofo así juzgado la pena de muerte que Platón destinó a los sofistas en el libro X de las Leyes. Esta advertencia que hace Badiou deja en claro que el rival ancestral y primordial de nuestro petit prince –¡así lo llama!– no era menos virulento y peligroso que él.

     Más bien al contrario.

      Como se ve, y sin más preámbulo, diremos que la maniobra que Badiou realiza sobre Nietzsche en esta lid no es (por usar la germanía de Heidegger) una superación sino una exuperización.

     En el caso de Wittgenstein, Badiou eligió al primerizo, al del Tractatus; pero en los de Nietzsche y Lacan prefirió a los postreros: su Lacan y su Nietzsche son los terminales, los de último momento.

     En Nietzsche hay un acontecimiento: él mismo, él y su texto. Es alguien, se lee, que no es otra cosa que su propio acontecimiento. Y este cobra la forma declarativa de “partir en dos la historia del mundo” (lo que implica incluso fijar un nuevo calendario con el 1889 como año I). Pero se trata de un acontecimiento inverificable y silencioso, que no puede ser atestiguado; y hete aquí que para que haya una declaración el declarante debe ser reconocido. Así las cosas, Nietzsche tiene como imperativo, sigue Badiou, hablar en nombre propio, como sí mismo, porque decidió no hacer distinción entre quien habla y lo que dice; pero sucede que Nietzsche es un nombre sin nombre, anónimo, sólo el nombre de lo que dice, la prueba inmanente de su texto, aunque a la vez el nombre de un poder infinito del pensamiento y el nombre de los nombres y el de la nominación: todos los nombres de la Historia. Podríamos decir que es el Supernombre, más que un Superhombre. Anónimo y pantónimo, si se me permite darle al neologismo, este nombre debe, empero, ser reconocido, porque aquel que debe venir a decir que Nietzsche acaeció, su lector, parece no haber nacido todavía, por lo cual, de momento, no hay más que un autorreconocimiento, aunque hay a la par certeza de que el heterorreconocimiento llegará. En el interín, Nietzsche se consagra al aborrecimiento de los desgastados nombres comunes de la filosofía –verdad, bondad, belleza, justicia–, organizadores del nihilismo y contaminados todos por la nada, y aspira a sustituirlos por otros nuevos y propios –Dioniso, Ariadna, por ejemplo, y desde luego Nietzsche–, ya que, como es de sobra sabido, su gran pregunta no es ¿qué es? sino ¿quién es?

     Hay un acto, pues, un acto filosófico, pero que no exige examen ni reflexión sino reconocimiento, y es un acto revolucionario –político, radical, fundacional–, ya que Nietzsche “intentó elevar la filosofía al nivel de una revolución”, o bien, “determinó el acto filosófico en base a los atributos formales del acto revolucionario, en rivalidad mimética con La Revolución Francesa”, que no fue tal porque no partió en dos la historia y se mantuvo en los viejos valores, cristiana (el Estado, que se opone al pueblo y se apropia del pensamiento bajo el nombre de cultura, es el ídolo que se apropia de la victoria sobre los dioses para su particular beneficio, motivo por el que se hace menester afirmar también que “el Estado ha muerto” y no sólo Dios). Dicho acto, cuyo escenario es todo el mundo histórico, no es discursividad ni interpretación sino acontecimiento y, a la vez, la realidad del nombre propio; pero en él se superpone a la ruptura absoluta una distancia atemporal que es la requerida por la soledad de la indiferencia. En el seno de Nietzsche hay un desfasaje temporal porque debe al mismo tiempo ser el acontecimiento y prepararlo, de modo que su filosofía es anticipación de sí misma, su propia precursora. La tarea borgeana de crear a los propios precursores, digamos, en él es meramente intestina, un desdoblamiento de ese alguien al mismo tiempo anónimo y todos los nombres de la historia. El nombre del acontecimiento que gravita en silencio y a la vez el de la autoanterioridad (sombra del que va a venir) es Zaratustra.

     El acto es la vida como multiplicidad no interpretable (Real insimbolizable) y hace posible un sí (lo que toca lo Real) compuesto por todos los restos del nihilismo: el sí a lo invaluable, al caos. Vida y devenir son los nombres del hay, lo invaluable, lo que no tiene valor, el fundamento inestimable, porque no hay valor del valor, el valor carece de valor, ni hay sentido del sentido porque todo significado es una evaluación (lo que equivaldría a los lacanianos “no hay metalenguaje” y “no hay Otro del Otro”). Con esto Nietzsche desmonta el andamiaje lóbrego que lleva el nombre de Schopenhauer, la idea de que la falta de sentido tiene sentido, un pesimismo cuya comicidad no es otra que la de hacer una valoración del mundo diciendo que carece de valor. El resultado, de todos modos, es que si todo es invaluable, el devenir no deviene, ya que llamar a la vida y al devenir lo invaluable es una evaluación, y tal es el punto en el que aparece el eterno retorno, en el cual lo que se afirma se reafirma.

     La antifilosofía, susurra Badiou, siempre afirma que la filosofía es responsable de la depreciación del hay: es la ontología la que, contra el sí dionisíaco, da el nombre de ser al hay; mientras que bajo los nombres de vida y devenir no hay ser sino relaciones: relaciones de poder, relaciones de relaciones. Pero resulta que el acto de Nietzsche es algo distinto a una relación de poder y no es un proyecto de la voluntad. Y es en este orden que Badiou se pone contra Heidegger y niega que la voluntad de poder y el eterno retorno sean “las categorías organizadoras esenciales del pensamiento de Nietzsche”: ni la primera es el nombre del ente, ni la segunda el del ser; ambas desaparecen a partir de 1886 junto al superhombre. Lo que acá importa es el acto, que no es una superación del nihilismo y una superación de la metafísica que al final la cumpliría, sino una ruptura absoluta, una novedad completamente afirmativa que no tiene la dialéctica forma de un anti como el de la antimetafísica. Heidegger ajustició a nuestro petit prince antifilosófico porfiando en que con la intención de superarlo desató el nihilismo, de suyo insuperable, que su programa de salida al separar al nihilismo de su esencia provocó su desencadenamiento, la desesencia desatada; pero Nietzsche, arguye Badiou, era plenamente consciente de que lo derrocado se regenera, y de tal suerte la empresa no era una inversión sino, en conformidad con Deleuze, una tirada de dados. La cuestión es el acto, que es un acto archipolítico que comporta a la vez “una extensión sin precedentes del poder político y una disolución de toda política”, “un acto inhumano no capturado en la forma subjetiva de la voluntad” y que debe crear una capacidad de afirmar el mundo, capacidad afirmativa inmanente a toda soberanía virtual. Así Badiou factura otro descoyuntamiento: asegura que la destrucción de todos los valores no tiene por esencia la instauración de nuevos valores.

     Tal como Lacan, Nietzsche además no aceptaría jamás la homologación de Parménides y Heráclito urdida por Heidegger: coincide con el psicoanalista en que con ellos irrumpe la lucha entre la filosofía –representada por el primero– y antifilosofía –encarnada en el segundo. Para Nietzsche –más cerca ahora de Wittgenstein– la lógica es cálculo ontológico, el cálculo de una ficción (teoría de los signos o del cálculo adecuada a la tesis ficticia del ser o la existencia), y las matemáticas son lógica aplicada (posición conocida como logicismo) y por ende no piensan ni son un sistema de pensamiento. Como el mundo no tiene ser ni existe un lenguaje adecuado, el propósito del pensamiento no puede ser la adecuación: toda antifilosofía, puntúa Badiou, rechaza la hipótesis del lenguaje adecuado, del concordato lingüístico (sobre el cual se iza también, sostiene, la criptopoética de Heidegger). Para aprehender una relación de poder se requiere de la ficción intensa, del lenguaje como poder. El recurso de Nietzsche es esa fiction intense merced al cual sustituye la exactitud por la gratitud o generosidad, a ley de estilo, un estilo poético-polémico, y así prodiga una poética antiteatral y una sofística histórica. La genealogía es una forma de sofística que relaciona la evaluación de un enunciado según el tipo de poder que lo sustenta. Toda verdad es genealógica e histórica y se sitúa dentro de una tipología; pero la tesis que dice que puede haber un acto radical (acte radical) no es sofística, entendiéndose por sofística la tesis según la cual el lenguaje no contiene verdades. He aquí, diremos, el instante ese en el que el sofista da paso al antifilósofo. Para Nietzsche, siempre de acuerdo a Badiou, no hay verdad de la verdad, pero la verdad es decisión y es terrible, tanto como se autoriza a partir de sí misma en el momento de tomarse por sí mismo y no por otro. No es sabiduría ni contemplación, es riesgo: el asunto no es buscarla o contemplarla sino aguantársela. No se discute ni debate; se trata de enunciación, no de argumentación (ya que “lo que necesita ser probado no vale de mucho”), de una declaración arriesgada cuyo principal testigo es el sujeto de la enunciación, quien más que un mártir es un testigo gozoso.

     La pregunta final que plantea Nietzsche, dice Badiou, es aquella acerca de la relación entre arte y filosofía. La tarea del filósofo es liberar al arte del aplastamiento por la filosofía –como ascética, crítica y cristiana–, liberarlo de la verdad, la bondad y la virtud. El arte es lo que salva la vida, la forma no cristiana ni nihilista de la relación con la vida y el único poder antinihilista. Su función es afirmar la afirmación; es la no-dialéctica, es no interpretativo (el intérprete de la interpretación que es el nihilismo es el Nietzsche que se hace llamar inmoralista, psicólogo o espíritu libre: el crítico; el maestro de la interpretación no es Dioniso ni Zaratustra ni el Superhombre sino el león). El arte debe manifestar la posibilidad de una afirmación no sujeta a la decisión, porque la afirmación de lo inestimable no puede regirse por la decisión, que es evaluativa, y no puede interpretarse como una decisión. Nietzsche promueve la figura de un arte no representativo, no teatral, porque el teatro es el espectáculo de la decisión: la Revolución fue teatral y la modernidad, que es una enfermedad del pensamiento que debe ser curada, transforma el arte en histrionismo. La matriz del gran arte es la tragedia griega, que si bien es fundamento del teatro, no es teatro: es unión de música y mito. La tragedia ática es apolínea y dionisíaca, ese es su milagro: la unión del escultor o rapsoda y el músico, del sueño y la embriaguez (donde Apolo es el arte escultórico –la apariencia como apariencia, la imagen que se sabe imagen– y Dioniso el arte musical –la energía artística de la naturaleza, lo no individuado, la ofrenda de la tierra atrapada en su movimiento creativo). La tragedia es el arte de la representación regida por lo no representable: desimaginación de la imagen, sueño atravesado por la intensificación musical. Fue Eurípides, pensador y no poeta, quien creó la tragedia teatral, sometiendo la confluencia de Apolo y Dioniso a la ley de Apolo, y así anulándolos a ambos, y subordinando el arte a la filosofía, a la ciencia, el mito al discurso, y trocando sueños por pensamiento y embriaguez por pasiones; de esta manera provocó la dislocación socrática de la tragedia, y lo siguió Wagner, el Eurípides de la Modernidad (no su Esquilo). La filosofía, por lo tanto, es responsable de la teatralización de la tragedia: teatro y filosofía se copertenecen y el teatro, que desde Eurípides es el cálculo del efecto, ya no combina mito y música –instancias de la vida– sino pensamiento y pasión –categorías de la filosofía. El pensamiento plasmado con pasión dispara la teatralidad y así irrumpe la alianza del pensador y el actor. El artista puro, en cambio, el filósofo-artista, el artista del gran arte, es el del acto, el del milagro de la conjunción Apolo-Dioniso, sueño-embriaguez. Badiou observa que para Nietzsche la verdad es la tragedia y el artista trágico es un hombre de verdad. Nietzsche, dice, postula que la tragedia, el gran arte, puede retornar, pero que Wagner, el Eurípides europeo, en vez de hacerlo, culmina el nihilismo, por lo cual ya Alemania no es, como antes pudo creer, el lugar del gran arte, del regreso de los griegos. La grandeza artística es la simple afirmación, la gran forma de la tragedia es la simplicidad de la apariencia; pero Wagner, el caso clínico más ejemplar de la modernidad, sólo es el mejor miniaturista, un impostor que presenta la pequeñez como grandeza. El arte moderno es astucia y el Cagliostro de la Modernidad, Wagner, es el más astuto de los astutos. Esta es la instancia en la que Nietzsche al desvincularse de Alemania, de sí mismo, se convirtió en “Nietzsche”, momento en el que determina que la tragedia no retorna y ni siquiera existe, que es una imitación alemana de la griega y que sólo hay teatro. Registra entonces tres etapas, arte griego inaugural, arte clásico francés (Corneille) y arte moderno (Wagner), y reclamando una teatralidad no histérica, sobria, opta por el gran teatro, uno no histriónico aunque dependiente del público: la tragedia francesa, Bizet. De este modo, Badiou entiende que El caso Wagner no es sino la filosofía, en tanto huérfana del gran arte (o sea, Nietzsche), contra el arte subyugado por la filosofía (o sea, Wagner). La posibilidad del acto estético fracasó y entonces la pregunta fundamental no será estética sino archipolítica. Más allá del gran arte y mientras tanto, Nietzsche examina otros soportes que puedan dar sustento al acto –la ciencia, el amor, la política–, pero lo único que le queda es ese “Nietzsche” apenas reconocido en la calle por una verdulera. Y como él es tan impotente cual Wagner para provocar el retorno del gran arte griego, el acto archipolítico no será artístico: será su locura, será el nombre de todos los nombres, el nombrar mismo. La locura de Nietzsche, fija Badiou, “es la aprehensión directa sobre sí mismo de lo que antes sólo había anunciado”, el momento en el que se convierte en el cadáver de Dios. Siendo el acto político y su anuncio filosófico, la filosofía, privada del retorno del gran arte, queda abandonada a su propia declaración: lo que queda cuando no hay tal retorno es la cultura, el gran circo, y así se pasa al arte simple, burlón, arte del presente, de la ligereza, olvidadizo, que no está bajo la figura de Dioniso ni convoca a ningún pueblo para dotarlo de mitos (arte para el artista, dice Nietzsche: alegría). Sobre el vacío abierto por el colapso del tema del gran arte, dicta Badiou, se hace esencial afirmar que existe “Nietzsche” –como categoría de pensamiento, no como figura psicológica. Puestas así las cosas, Badiou reza que el susodicho es el primer pensador moderno del arte, porque establece una relación no estética de la filosofía con el arte y reconoce en el pensamiento el fin de la estética como interrelación entre filosofía y arte: Nietzsche opera fuera del marco de la estética, que es el de Hegel –vale decir, el que relaciona arte e Idea por la filosofía, donde el arte es su forma sensible. Según Hegel, el arte ya no ofrecerá nada nuevo para el pensamiento: la apropiación filosófica del arte agota su esencia. La estética, sigue Badiou, es el discurso del amo de la filosofía pretendiendo un dominio sobre el arte: ¿puede la filosofía –se pregunta– mantener con él una relación libre, no de dominio? Lo que propuso el siglo XX, diagnostica, fue invertir esa relación, y eso hizo Nietzsche, idólatra del arte y campeón del antiplatonismo que no logró liberar arte y filosofía de las categorías que los hacen homogéneos y reemplazó al filósofo-rey por el artista-rey (dictum de Jean Borreil).

     Llegados acá y finiquitado el caso Nietzsche según el seminario, Badiou pasa a establecer tres modelos de la conexión entre arte y filosofía, reinventados y saturados por el siglo XX: didáctico, romántico y clásico.

     El primero, practicado por el marxismo (ejemplo Brecht), el segundo por Heidegger y el tercero por el psicoanálisis. El clásico, que surgió con Aristóteles y fue seguido por Descartes, Spinoza o Leibniz, no se arrodilla ante los poetas ni los expulsa: dice que el arte es terapéutico y no una función cognitiva o reveladora; no enseña ni revela: complace. Para dicho modelo el arte es ético y útil, su criterio con respecto a la verdad es la verosimilitud, y no considera que la disposición mimética del arte sea un problema, con lo que logró “una especie de paz entre filosofía y arte”, configurando de esta forma a la primera como búsqueda de la verdad y al segundo como una institución civil y una terapéutica del placer bajo la norma de la verosimilitud.

     El seminario concluye con su hacedor en primer plano: Badiou, a paso seguido, propone su conocida solución al asunto, un cuarto nudo –dice– en el cual el arte se convierte en un procedimiento de verdad irreductible a cualquier otro, y la filosofía deja de ejercer un control didáctico sobre el proceso artístico y de asumir que posee la clave de la verdad –como pasaba con el primer modelo–, o de considerar al arte como encarnación de la verdad cuya expresión abstracta es la filosofía –como pasaba con el segundo–, tanto como de tener una relación estética con el arte basada en las categorías del placer y la verosimilitud –como pasaba con el tercero. Una relación completamente diferente, dice, y que puede encontrarse, por supuesto, en cualquiera de sus libros. FIN.

     Para redondear, y como epílogo, achuramos acto continuo el opúsculo conocido como Nietzsche, filosofía y antifilosofía, en el que Badiou aporta algunas otras cuestiones.

     La filosofía ejercida por Nietzsche, se lee acá, no es análisis ni interpretación ni teoría, variantes de la religión vestida cientificidad y racionalidad, nihilismo especulativo al que le opone un acto sin precedentes que comporta su destrucción, pero que al fin de cuentas no es más que un anuncio, casi una promesa autopublicitaria, un bluff autopropagandístico. Heidegger lo hegelianiza, lo ata a la metafísica del sujeto; pero Nietzsche sólo es un azaroso nombre propio que está atado a un acto sin concepto ni programa, del cual es, además del nombre, el actor y el profeta. El filósofo, como buen hombre que es, o sea como nihilista de militancia, prefiere querer la nada antes que dejar de querer. Hacer de él, del filósofo pero ahora encarnado en Nietzsche, un explosivo terrorífico, es convertirse en dinamita acontecimental (la dinamita cristiana, al contrario, es la pseudo-revolución del resentimiento, la decadente modernización de la igualdad de las almas ante Dios. Notemos que, como en Badiou, hay “un deseo de revolución” acá; y si Nietzsche es revolucionario –y esto no es pura parodia–, es moderno y cristiano-platónico, y no un ciclista griego: un moderno por primera vez en serio, que no quiere culminar la Revolución –como Marx– ni restaurar el Orden –como Hegel–, sino que niega que la haya habido y quiere hacerla. Una Revolución ni burguesa ni proletaria: ¡aristocrática! La Revolución no debe convertir a todo el mundo en Filósofo; debe convertir a quien la haga en Señor: en Amo o en Supermán). Un acto antifilosófico se paga con la propia persona, y el suyo, que implica convertirse a sí mismo en el acontecimiento, adquiere el precio de la locura. Como Nietzsche es el que ha creado al mundo, su nombre es el del mundo y el de su ruptura. Si el acto es mera declaración, Nietzsche solamente es un bocazas; pero cuando la filosofía es el acontecimiento y el acontecimiento es uno mismo, la baladronada es locura. Él prepara un acontecimiento en el que la verdad dejará de estar prohibida y su propia filosofía vencerá. Lo acontecimental tirita entre el pregón y la locura, es un ruidoso silencio, un estrépito solitario. El acto archipolítico queda en cruda declaración porque le falta lo real de toda declaración, que es el acontecimiento como acontecido. La filosofía de Nietzsche, por lo tanto, no venció ni era filosofía: fue antifilosofía y está vencida. Su sacrificio sirvió de algo para Badiou: rompió con la ilación religiosa entre verdad y sentido, y aunque impuso el supremacismo del segundo, es un héroe del laicismo que le marcó el deber a la filosofía: restablecer la pregunta por la verdad en su ruptura con el sentido (atajarse de la hermenéutica). Nietzsche constituye, escribe Badiou, el caso más dramático de los antifilósofos, esos que creyendo sacrificar a la filosofía, se sacrificaron por ella. El “principito”, empero, se agarraría las crenchas, o de los bigotes, si se enterara de que se convirtió en un legado de herencia para la filosofía. Él delegó una dificultad –una dificultad como la del psicoanálisis–, nos confió un brete, que un Badiou embroncado con los “nuevos filósofos” enemigos de la gauche nietzschéenne de los 60, pretende haber sorteado luego de someterse al trance, trayéndonos un método sobre cómo perderlo. Nietzsche hubiese preferido ser profesor de Basilea que Dios, ser el Otro del pupilo y gozar del discurso universitario; pero careció de semejante “egoísmo privado” como para dispensarse de ser el acontecimiento mismo. Que cada cual salga de Nietzsche como pueda. Pero por la filosofía universitaria no vale. Así cualquiera.

Epílogo del resumidero

Nietzsche es el principito dinamitero de la antifilosofía que, yendo más allá de su propia sofística genealógica, encuentra que la verdad está en la tragedia y que, por lo tanto, no se la critica ni se la contempla: se la soporta o no. El principito del aguante (Badiou no lo estupidiza pero lo exuperiza). A la verdad hay que aguantársela: no existe pero que la hay, la hay. No hay realidad pero hay real para el pobre príncipe así lacanizado. Aguantate salir de la Caverna, muge Platón; aguantate que detrás de las apariencias están las apariencias, carcajea Nietzsche (las apariencias son lo que no engaña, son lo angustioso). Si el examinador Sócrates, en su plus de analista-histérico, criticaba para contemplar, le pifiaba por partida doble. La cuestión está en el aguante, y ese es el socratismo entendido a la Diógenes: el del esfuerzo físico y mental de soportarla. Sos callejero, bancatelá. A la clave de bóveda la enunció Prodan, ese latino post-punk.

     Groys le sonsaca el acto a Sócrates, aquel por el cual fue el primer psicoanalista histórico y el histerizador de excelencia. En vez de ver, como vio Lacan, al antifilósofo príncipe (o sea al Analista) en él y en Platón al filósofo (es decir, al Maestro), procede al revés. En realidad, sacado Platón del medio, el Sócrates que se impuso a lo largo del helenismo, e incluso en el resto de la Antigüedad, fue el Sócrates del acto, más que el de la crítica. El de la crítica fue el ídolo repuesto de la Academia esceptizada, pero no mucho más. La gesta de Pierre Hadot, es de temer, se encarga de demostrarlo a pie juntillas. Claro que acá hablar de antifilosofía es pisar un poco en falso, promover cierta tergiversación extemporánea, macular el contexto antiguo y emponzoñarlo con Modernidad.

     Hay seductores que duran dos milenios y medio y asustan postmortem por mucho más tiempo que un Cid. Sócrates seducía a Lacan, por una cuestión de identificación, y también por la misma cuestión, concentró toda la repugnancia de Nietzsche (léase a Nehamas si no). Del alter ego al alter ello. Lacan salvó en él al Analista y le enchufó a Platón el completo quehacer del Amo; Nietzsche, por la inversa, lo condenó como al que más, lo vio como el plebeyo mortecino que engatusó a señoritos como Platón inyectándoles su instinto lógico, su racionalismo visceral y resentido. La enfermedad filosófica para Lacan fermentó entre Parménides y Platón, pero para Nietzsche al virus del platonismo lo inoculó Sócrates y el otro nomás lo contagió por escrito. Wittgenstein, que por algo gusta a los anglos, no se puso a hacer estos distingos biográficos. Lo suyo es más simple, más plano, menos novelesco, menos camandulero.

     Calar a la filosofía, descubrirla, como un acto, pescarla en el acto, es un gran hallazgo de los antifilósofos. Lo filosófico es un acto; todo lo demás, revestimiento. Para delatarlo hay que verlo, configurarlo. Nada de confutación, de verborrea: pugilismo, guerra de acto contra acto. El telón de la teoría esconde el cuerpo del delito. La filosofía es una práctica si por práctica se entiende algo que se hace con actos, un hecho en acción. A ojos del antifilósofo, que haya filosofías es secundario: toda variedad está condicionada y precedida por un acto que abarca y determina todos sus productos. El filósofo oblitera el acto y habla de los pajaritos. Habla de las cosas como si las cosas hablaran por él y él no estuviera determinado por su acto. Así, no hay que retrucar lo que dice sino no hacer lo que hace: actuar de otra forma. Pero el antifilósofo parece que lo hace no por gusto o capricho; parece que lo hace porque el otro no roza lo real y encubre la verdad.  La verdad no es un enunciado ni un argumento, es lo que perturba y golpea. En cierta forma el antifilósofo es más filósofo que el filósofo, porque es un obseso de la verdad, un militante de lo real. Como capo de la lengua o del lenguaje y refractario de la teoría, parece un sofista; pero en realidad ve al filósofo como un sofista. En esto parece un recontrafilósofo, un requeteplatonista. Así las cosas.

     La filosofía es enferma, imbécil y absurda; Nietzsche, Lacan y Wittgenstein respectivamente así lo diagnosticaron. Para el anti, en efecto y como se lee en el libro de McLennan sobre Badiou y Lyotard, el filósofo no es más que un sofista o logólogo que se cree o dice creerse algo más. Sin embargo, vemos que no lo ve apenas como a un sofista –salvo en el caso de Wittgenstein, que habla de charlatanes–, ya que no todo sofista es un imbécil y un enfermo, ni tampoco un totalitario.

     El platonismo es el nihilismo recortado que actúa en la seccional filosófica, aunque el cristianismo se encargó de expandirlo a las masas y prodigarlo por todo recoveco social. El platonismo es lo filosófico de la enfermedad del nihilismo. Esto es Nietzsche, que quiere curar y curarse él del platonismo, de la filosofía. Para él es la fuerza del débil, y si bien los débiles, confabulándose a través de su fábula mutua y expansiva, básicamente triunfan, él enfoca al filósofo –digámoslo así, bien a lo bruto– como un pobre tipo, un victimario que ante todo es víctima. Lacan no está tan lejos, lo ve un poco como un tonto y otro poco como un loco, pero sobre todo como un chanta, un caradura, en particular cuando lo ve convertido en profesor. El profesor hace autoridad de la tontería, y de la locura bufonesca, que era a medias complicidad (con el Amo) y a medias riesgo y desenmascaramiento, hace cátedra, institución, Estado, un sonsonete monótono que quiere sustituir y taponar lo que hay, lo real. Como loco bufo algo rozaba el filósofo; pero como imbécil canallesco ya no se lo perdona. Sin embargo, y acá se lo dirá y chau, Lacan fue un bufón también y el lacanismo trascartón se acanalló (a cana-Yo). Después de todo, la Antifilosofía fue implantada en el momento de participar (del Discurso Universitario), y ahora hay que seguir participando. Participar es lo que cuenta, Platón lo podría haber dicho. Participar es el verbo predilecto de todos los platonistas, y los antifilósofos –incluso los no-platonistas, los de la vieja escuela– también participan del show de la nada. Nihilistas a sueldo que prefieren participar de la nada a no participar. (Aunque Badiou niega que la época presente sea nihilista –ya que “abre a la genericidad de lo verdadero”–, y dice que el nihilismo anti-“nihilista” está constituido con los residuos del imperio de lo Uno, que no es más que “un significante tapa-agujeros” que se regodea en declarar que ser y verdad son imposibles, y lo redefine como la “ruptura de la figura tradicional del vínculo”, figura cuya sacralidad fue disuelta por el capital, tal como Marx lo puso en evidencia.)

     Parece que cuando se hace de la misma filosofía el acontecimiento, uno deviene antifilósofo. Caramba. En vez de hacer de la filosofía sistema, se la hace acontecimiento. ¿El “sistema de la perplejidad” borgeano no es un buen nombre para la antifilosofía? Nosotros los antifilósofos somos así, ¡hacemos de la filosofía un acontecimiento! ¡Y encima nos llaman “antifilósofos”! ¡Las que hay que aguantarse!