¿Quién quiere comprarse un amo? (τίς
ὠνήσασθαι
βούλεται
δεσπότην)[1]. La pregunta formulada por Diógenes, o en algún que
otro caso por el subastador o el vendedor, para cualquier oído gastado desde
Hegel a Lacan resuena de una manera menos cómica que pretensiosa y
sofisticadamente conceptual. ¿Quién no paga por un amo en el mercado de los
símbolos? En sentido estricto él dejó de ser un δεσπότης cuando
Manes, su criado, se dio a la fuga[2]. En sentido
diogénico o veraz, cínico o filosófico, ese fue el momento en que se
crearon las condiciones básicas para empezar a serlo. Él es βασιλεύς porque gobierna sobre sí
mismo, sabe mandar porque sabe hacerlo sobre sí: un autócrata que efectivamente
se autogobierna. Gran negocio vendo, si alguno necesita comprar un amo –pregonó el rematador. [3]
El incidente de Platón en Egina es quizá el
origen histórico del tema del filósofo en venta, que con el personaje de
Diógenes fue tratado literaria y probablemente por Menipo, el tal Eubulo y
Cleómenes, hasta llegar a Luciano. Los
relatos sobre la venta de Diógenes muestran contextos y escenas discordantes:
según Menipo y Dión ocurre en Creta, según Estobeo en Corinto, mientras que en
la Suda, que maneja dos fuentes
contradictorias, se lee tanto que fue vendido en Corinto como que fue llevado
allí después por Jeníades (el último biógrafo del Perro, Jean-Manuel Roubineau, vota por Creta
porque en esa isla abundaba la piratería tanto en el período arcaico como en la
segunda mitad del siglo IV, momento en que se constituyó en la mayor fuente de
abastecimiento de esclavos). Las diferencias
siguen: por un lado Diógenes se compara con los pescados porque le impiden
sentarse o según Plutarco desobedeciendo cuando le piden que se yerga, además a
la pregunta susomentada la expresa él o en su defecto el postor, y el vicio del
comprador Jeníades es asentado como afeminamiento o bien como ostentación de riqueza.
La
Suda deja a las claras que el hecho
ocurrió cuando Diógenes era ya un anciano y dice que fue atrapado navegando, a lo que Laercio aporta que navegando hacia Egina. El
atraco fue perpetrado por unos piratas (πειραταί según
Epicteto, λῃσταί según
Filón, Plutarco, Musonio y Crates, y καταποντιστείς según la Suda) o bien por un tal Σκίρπαλος,
Σκιρτάλος o Harpalus,
variaciones que ofrecen Laercio, la Suda
y Cicerón respectivamente, que en efecto para la Suda era un πειρατής, un praedo para Cicerón o un jefe
de piratas para Laercio. Se ve que se citaba de memoria, que se inventaba sobre
la marcha o que existían distintos relatos primigenios que reproducían
anécdotas similares pero contadas a gusto o interés del narrador. Si es por
Diógenes Laercio, Jeníades le encomendó a sus propios hijos y puso en manos del
filósofo toda la οἰκία, le confió el conjunto de los asuntos domésticos (πᾶσαν ἐνεχείρισε τὴν οἰκίαν), a los que
Diógenes manejó a pleno, de los que dispuso in
toto (ἐν πᾶσι διετίθει). La Suda
revela que se hizo παιδαγωγός[4],
maestro, guía o puntualmente un esclavo que acompañaba a los niños al colegio,
aunque su tutela, como expone Laercio a través de Eubulo, era ejercida tanto en
la calle como en la casa y en la cacería, pareciendo que lo abarcara todo. Si hay que creer a Epicteto, al entrenador de los niños lo
quitó del lugar de maestro –es decir de κύριος–
y le concedió el rol subalterno y originalmente servil de ayudante (ὑπηρέτης). Su primera medida,
dice, tomada de forma inmediata, fue
instruir a Jeníades sobre cómo vestir y cortarse el pelo y cómo conducir a los
críos[5]. Es
decir que si fue comprado para oficiar de
administrador del hogar y preceptor, adoptó no obstante el encargo en carácter
de amo del amo, salvo ciertamente en la versión libre y crítica de Luciano, en
la cual el comprador es anónimo y sólo está dispuesto a pagar dos óbolos para
usarlo de hortelano o marinero. La instrucción que formula el Diógenes lucianesco
tiene como propósito convertir al adquisidor en un cínico conforme a la imagen
negativa de ese cinismo estereotipado del siglo II que denunciaron testigos
varios y opuesto a la tradición del ἀγαθὸς δαίμων continuada por Crates y ligada seguramente a las versiones
de Eubulo y Cleómenes (la inspiración de Luciano es Menipo, pero no hay
noticias claras de cómo resultó la venta en la versión menipea, aunque es poco
probable que mostrara a un Diógenes así de brutal y grotesco).
Por lo pronto parece que es Jeníades, no así el
Janto de Esopo, el primer personaje histórico que decide comprar un amo.
Diógenes, el admirable persuasor, dictamina que es lo que necesita y lo
convence; Janto, en cambio, lo advierte post
factum: no sabía que me había comprado
un amo
(ἠγνόουν ἑαυτοῦ δεσπότην πριάµενος) –exclama. Como se ve, este
lo ignoraba (ἠγνόουν) y lo descubre (εὑρίσκω) poco a poco sobre la marcha[6]. Es
un δεσπότης –un amo, un propietario, un
gobernante– lo que necesita Jeníades, o según Estobeo un κύριος, que es más o menos lo mismo:
un dueño o señor, amo, poseedor (también en el epistolario de Crates se alude a
un κύριος, aunque allí no existe el personaje
Jeníades y la operación al final no se realiza)[7]. En cualquier caso se trata del amo del οἶκος, sólo que κύριος aplicaría más que nada al
cabeza de familia como señor según su legítima autoridad sobre mujer, hijos y
esclavos, y δεσπότης denotaría más puntualmente la soberanía
sobre los esclavos. Lo necesita porque anda con una ropa purpúrea,
según Laercio, o porque es un rico libertino o inmoral (πλούσιον ἄσωτον), de acuerdo a la Suda, o en el caso de Filón porque
necesita un hombre, un macho o marido (ἀνδρὸς χρείαν), ya que tenía la enfermedad
femenina (θήλεια νόσος εἶχεν) –versión que rubrica Clemente.[8]
La venta de Diógenes trata la paradoja de vender a un libre (πωλεῖς τὸν ἐλεύθερον), como dice Luciano, lo cual
se lee también como vender lo que es gratuito. Es libre, pone, porque opera no
bajo orden o regla sino de manera voluntaria o por libre arbitrio (οὐ κελευστός, ἀλλὰ ἑκούσιος)[9].
En tal sentido Epicteto repara en que no
le llamó señor a ninguno (μή τι κύριον εἶπέν τινα αὐτῶν), a
los piratas se refiere, e incluso dice abiertamente que no buscaba un dueño sino un esclavo (μή τι κύριον ἐζήτει; ἀλλὰ δοῦλον). En efecto, dice Musonio, mandaba sobre su comprador como un amo a su
esclavo (αὐτὸν ὡς δεσπότης δούλου ἦρχεν)[10].
Manda sobre sí y por lo tanto puede hacerlo sobre los demás evidentemente por
las mercedes que la filosofía dispensa. Como pone un escoliasta de la Ilíada,
Diógenes antes de filosofar tenía
impulsos de querer gobernar a los demás sin poder hacerlo sobre sí (οἵας εἶχεν ὁρμὰς πρὸ τοῦ φιλοσοφεῖν, ὡς ἄρχειν αὑτοῦ μὴ δυνάμενος τῶν ἄλλων ἤθελεν)[11].
El mando surge après la philosophie.
En el lenguaje estoico de Epicteto la filosofía se llama ciencia de la vida y
por eso, comentando el episodio, asegura que no puede ser otra cosa que un δεσπότης aquel que adquirió (consiguió o se apoderó de) la
ciencia de la vida (τὴν περὶ βίον ἐπιστήμην κέκτηται). He aquí una ἐπιστήμη que no es ni más ni
menos que un saber cómo vivir, experiencia de vida cruzada con ciencia
empírica: el Diógenes de Epicteto es un ἔμπειρος, un baquiano, un experimentado, pero también un
experto capaz de gobernar (κράτειν) en cada materia, de ahí que guíe tanto al hacendado
como al preparador físico y asuma la tutoría en las letras, en el régimen
alimentario, en el vestir o en las artes bélicas y cinegéticas.
Las cosas se dan de otra manera en la Vita Aesopi, novela anónima sobre las
aventuras del fabulista legendario, escrita a fines de la era helenística o
principios de la imperial, que expone a una suerte de pariente antifilosófico o
puramente picaresco del Diógenes con grilletes. En esta vida no hay ciencia de
ella, o si la hay es un fracaso o está oculta en el lugar menos pensado. Acá Esopo
es un esclavo bárbaro, negro, deforme, feísimo y aparentemente inútil que, ofendiendo
a toda Grecia, como expresa su amo Janto, se burla de este filósofo, titular de
una escuela en Samos e instruido en Atenas con oradores, filósofos y
gramáticos, y da muestras en cada anécdota de ser mucho más astuto e
inteligente que él. Cuando el filósofo en
vistas de adquirirlo le pregunta qué es lo que sabe hacer (τί οἶδας ποιεῖν), Esopo contesta que absolutamente nada (ἐγὼ ὅλως οὐδέν). Vuelve a preguntar entonces si quiere que lo compre y
Esopo, al que le importa un bledo si lo hace o no, responde preguntando si es
que ya lo piensa tener de consejero. Le da así una lección de
entrada, como mascullan los alumnos de Janto, testigos de la escena, y este no
tarda más que unos capítulos en inferir que compró al amo de sí mismo; o como razona después: que no compró un esclavo sino un
maestro (κατηχητής). Mientras el filósofo se
ufana de enseñar a sus estudiantes a no obedecer a una mujer (µὴ πείθεσθαι γυναικί), vive bajo dominación
femenina (γυναικοκρατία) y cada vez que Esopo cumple
las órdenes del amo al pie de la letra, resultan hechos desastrosos o absurdos
que dejan en evidencia la vaguedad e ineficacia de su lenguaje. Luego
de hacer patente que Janto es mandado por su esposa, pasado un tiempo, el
siervo en efecto se dedica a enseñarle al filósofo cómo debe dar órdenes[12].
Diógenes, en cambio, diríamos que de
entrada y de una le dice sin el menor empacho a Jeníades: Ven para que cumplas órdenes (Ἄγε ὅπως τὸ προσταττόμενον ποιήσεις).[13]
En el caso Diógenes la filosofía parece estar
del otro lado, del suyo, del lado del esclavo, del coyuntural esclavo[14].
Sin embargo podría decirse que es Esopo, el falso ignorante, quien es más fiel
a Sócrates. Aunque
Janto se va a ver forzado a consentir que es un sirviente muy experimentado (παῖς πολύπειρός), se diría que
era un ἔμπειρος no en el sentido de experto sino de empírico. Lo
cierto es que en sus manos no estaba el empleo de la tajante y señorial παρρησία del cínico: tiene por
armas menos el coraje heroico de Heracles que la ironía socrática y la astucia
de un Ulises, ambas en la clave picaresca del siervo nato. A la
pregunta por lo que sabe, Diógenes responde de una manera muy diferente:
responde que sabe mandar a los hombres
(ἄρχειν ἀνθρώπων).
La pregunta de acuerdo a Estobeo (y Pseudo-Crates) fue τί ἐπίστασαι –¿qué
es lo que sabes?–; según la Suda
τί εἰδείη –qué sabía–; de
acuerdo al Menipo de Laercio τί
οἶδε
ποιεῖν
–qué sabía hacer–; a
criterio de Filón τί
οἶδας
–¿qué sabes (o sabes hacer)?–; y en
el caso de Aulo ecquid artificii novisset,
que habilidad tenía o qué profesión conocía[15]. Sin dudas una gran
profesión (μέγα ἐπιτήδευμα), como pone Estobeo que comentó entre risas el
pregonero: un negocio o una actividad extraordinarios. El saber cínico parece arte y
ciencia, destreza y sapiencia juntas, poder y saber hacer (en
todo caso un poder virtual y un saber hacer hombres o un saber hacerse
obedecer, un arte primero que nada gubernativo: técnico constructor de hombría
y maestro mayor de mando).
Las anécdotas muestran al cínico mandando aún en la esclavitud y la de Aulo
Gelio explicita la totalidad de paradoja, que Diógenes manda sobre los libres. Como
lo deja en claro la versión epistolar de Crates, la pregunta del vendedor fue ¿hay algún libre al que le esté haciendo
falta un amo?[16] El mando sobre el ἐλεύθερος, más allá de los modales
empleados por el filósofo, modales que diríamos autoritarios o más bien parresiásticos,
evidentemente no puede ejercerse por la violencia, como hace Alejandro, sino
por la persuasión (πείθω). La habilidad verbal de
Diógenes, como apuntó Laercio, era formidable, si bien en él el acto verbal es
ante todo un acto (por eso la sentencia cínica por lo general está incorporada
a la anécdota, que es el campo orégano de la articulación inmediata de la
palabra con los hechos). Él era tan persuasivo como para revertir las cosas y
hacer que las aguas fluyan para arriba. Su respuesta a la pregunta por el saber,
de acuerdo a Filón, lo muestra como βασιλικός, ἐλεύθερος
y εὐγενής:
regio, libre y noble. Cuando el comprador de la versión lucianesca le pregunta qué sabes (τί
εἰδέναι
σε) o pregunta qué tipo de oficio tiene
(τίνα
τὴν
τέχνην
ἔχεις),
contesta que es libertador de los hombres y médico de las pasiones y que pretende
ser profeta de la verdad y la franqueza (también en Laercio se compara con un
médico y pone a Jeníades en el hipotético lugar de un enfermo)[17].
Libre
o encadenado él es en todo momento un rey sin súbditos que manda a los libres o
manda que se liberen. Su gobierno por la sinceridad tiene atribuciones
religiosas y curativas, el ministerio de culto y el de salud. Es militar,
médico y sacerdote, pero nunca científico en sentido platónico –aunque Epicteto
le atribuirá serlo de la ciencia práctica de la vida.
Lejos de esto, Esopo
más bien es un plebeyo que alecciona con travesuras, un cínico espontáneo o sui generis y bastante menipeo, ya que al
final no elude aprovecharse de la fama y la riqueza y acaba a lo Bión y de
manera trágica como consejero y cortesano de los poderosos. Janto, al que el
autor de la novela le asigna este nombre que era típico de esclavos, es un
filósofo profesional y aparente, de
expresión suntuosa y lenguaje impreciso, inquieto por la reputación, que además
conoce y cree practicar los principios base del cinismo que daba por válidos le
élite cultural de su tiempo: brinda banquetes donde se comen lentejas, pero
haciendo un voto por la vida sencilla que no es más que una pose de rico
tacaño, y al fin y al cabo convierte a la preminencia de los hechos sobre las
palabras en pura declamación. En efecto presume de saber que no sólo hay filosofía en palabras (διὰ τῶν λόγων) sino también en hechos (διὰ τῶν ἔργων)
y de que esta filosofía silente (σιγωμένη φιλοσοφία)
puede superar a la otra; pero resulta un
incompetente en ambas esferas, la teórica y la práctica. Esopo lo derrota en su
terreno, tanto en la filosofía en verbo y en obra como en el ámbito público y
en el doméstico, y así el esclavo sin educación educa al filósofo escolástico:
la
inteligencia y la sabiduría útil doblegan al esnobismo y la erudición de este auto-engañado que no es filósofo sino por pretensión y
títulos[18]. Los
roles se cruzan: Diógenes, asceta de la virtud y el aplomo en versión
chispeante y sarcástica, es un ex ciudadano y banquero que representa a la
filosofía en estado puro como ejercicio de vida, como socratismo no teorético, mientras
que Esopo es un esclavo nato, frigio como especula Roubineau que era Manes. Así
como Janto es un filósofo inepto que cree llevar incorporados los basamentos
cínicos de la tradición filosófica, Esopo es el Manes devenido cínico de hecho
y que demuestra por la fuerza de las cosas estar en posesión de la mentada
ciencia de la vida.
¿Es porque Diógenes es amo y señor y sabe
mandar que, como cuenta Laercio, vence a
los hombres (νικᾷ ἄνδρας)? En este caso no es el
esclavo vuelto amo sino el asceta en el papel del atleta. Los campeones
olímpicos dicen vencer a los hombres (ἄνδρας), pero Diógenes les retruca
que vencen a los esclavos (ἀνδράποδα)[19].
Se diría que vence a los libres de derecho liberándolos de hecho o de verdad,
curándolos a ley de persuasión y franqueza, que son acciones más que palabras. Así
la filosofía cínica parecería crear las condiciones para una élite de mando,
aunque impone la restricción severa de mandar sobre uno mismo y combatir por la
paz. Cuando Platón disfrazado de Sócrates se presenta como un pastor, o esboza
el modelo del pastor de la ciudad, crea a la par a un filósofo menor y auxiliar
al que pretende amaestrar como a un perro, de modo que convierte a los filósofos
perrunos no en una clase de mando sino en una clase mandada, en una suerte de
fracción dominada de la (imaginaria) clase dominante. El cínico, y no el
perruno platónico, en los hechos integra más bien una facción (auto-dominante)
de las clases dominadas. En la
medida en que lo acusa de carecer de νοῦς, Diógenes a los ojos de Platón sería
un filósofo natural como sus guardias caninos, pero con vanas aspiraciones de
ascenso de clase, con pretensiones de gobernar. Diógenes mismo dijo que
pretender ser filósofo ya es serlo (y él lo hacía esforzándose en cuerpo y alma
y no a través del ejercicio dialéctico, hacia el λόγος por el camino del πόνος); pero para el jefe de la Academia
su locura parece que residía en querer escalar de filósofo-vigilante a
filósofo-gobernante[20].
El punto no es que se creyera filósofo sino filósofo-rey. Pero en la ciudad
diogénica no hay perros guardianes, las armas son inútiles: hay cínicos nomás
(o ex: o todos se vuelven perros o todos dejan de serlo). Fuera
del marco de las ciudades conceptuales, el mando filosófico es un real o
presunto autogobierno que a veces se ve que habilita por defecto para ejercer
la enseñanza, la maestría o el ejemplo en el campo cultural, en la formación
del individuo o el ciudadano, y en todo caso la asesoría o el consejo de los
mandantes de facto –aunque en calidad
de reprimenda. Pero la versión de Aulo trae una burla o un malentendido:
Diógenes dice sé mandar a los hombres
libres (liberis), razón por la
que Jeníades le contestó en este caso toma
a mis hijos (liberos), para que mandes sobre ellos[21]. He
aquí un chiste latino y tal vez una ironía: ¿habrá que deducir que el cínico
sólo podía imperar sobre niños o sobre personas infantiles (como insinúa
Filodemo)? En tal caso en posesión de Jeníades habría sido apenas un simple παιδαγωγός servil.
Máximo de Tiro dice que Diógenes se burlaba del
trabajo o los negocios de los hombres (ἐπιτηδεύματα), como los demás cuando ven a
los niños jugar a las tabas (ἀστράγαλοι) con
toda seriedad. Digamos que la única profesión
(ἐπιτήδευμα) seria era la
suya, el gobierno del plantel humano como clínico psiquiatra, emancipador de la
especie, vidente del desocultamiento y pregonero de la sinceridad. También
Dión afirmaba que convirtió al destierro, la pobreza y la infamia en un
entretenimiento infantil como las tabas y las pelotitas o globos multicolores[22].
El tipo invierte el orden de lo jocoso y lo serio y de ahí, hay que decir, que
haya propuesto con el mismo tono de chanza sustituir la moneda por dichos
huesos. Si bien Filodemo lo ve por el reverso, Diógenes se empeña en mostrar a
los adultos como niños, se empeña en ridiculizar el mundo social dado, se toma
a los poderosos y su rebaño para la joda y propone un sabotaje en última
instancia inofensivo –aunque históricamente operativo. Se convierte en un
juglar de la deserción, vivando a los que desisten de concretar aquello que
anhelaban o aquello para lo cual son aptos y fueron preparados. Sócrates había
dicho que casándose o no casándose uno igual se arrepiente y Diógenes parece
extender esta suspicacia a todo otro plano. Siendo así, mejor no casarse, mejor
que hacer es no hacer. La acción, el trabajo, las hazañas deben ser coartados
en su fin y reacuñados, desviados hacia el abnegado facilismo de la vida
divinal.
Diógenes no va a resistir la incursión de
Filipo, no le incumbe; y sin embargo parece que sí le compete entrometerse en
su campamento de campaña y aleccionar al regio estratega a riesgo de perder la
cabeza. La ambivalencia y los zigzags del cinismo son una maravilla. Cuando
Filipo lo atrapa, el filósofo declara ser su espía, un κατάσκοπος. Filipo se admira y lo suelta…[23]
Si en su quimérica o burlona constitución las tabas infantiles devendrán moneda
de intercambio, Filipo mientras tanto juega a los dados (διακυβεύω) atacando
ciudades y forjando un imperio. Él le reprocha la violencia –el uso de las
armas que abolirá en su país utópico–, defendiendo a los atenienses sin suerte[24].
Y al final, el macedonio al ponerse en marcha contra los persas decide ir a
verlo para saber si necesita algo.[25]
A la roca de Sísifo –sobre quien Diógenes
habría escrito según Soción– él le opone el giro de la tinaja: hacerla rolar de
arriba abajo del Craneo de Corinto mientras los demás se arman para combatir a
Filipo. Lo hago, expresa, para no parecer el único que no hace nada en
medio de tanta gente activa ("κυλίω," ἔφη, "κἀγὼ τὸν πίθον, ὡς μὴ μόνος ἀργεῖν δοκοίην ἐν τοσούτοις ἐργαζομένοις")[26].
Hace que hace y no hace. Finge hacer (ποιεῖν), finge comprometerse (διαπράττεσθαι ἔχων), finge operar (ἔργειν)[27].
¿Pero es él o son los demás los que fingen ocupación y preocupación? ¿Es él el
inútil o los otros? Y de paso: ¿fueron los cínicos los idiotas útiles del nuevo
régimen? Ciertamente él describió al género humano como atormentadas y mortales
sombras que giran cual cargas de un lado a otro de la tierra.[28]
Su vida era un alto el fuego (ἐκεχειρία) unipersonal, dice Máximo de
Tiro, una cápsula de armisticio en plena guerra: mientras los helenos combatían
unos con otros, él vivía desarmado entre los armados (ἐν ὡπλισμένοις ἄοπλος). El ἔλεγχος de Diógenes, a diferencia del
de Sócrates, dice Máximo, no corre por los λόγοι sino
por los ἔργα, y la censura por los hechos
es la más eficaz y a la vez la más pacífica, motivo por el cual no se alzó
contra él ningún Anito, Licón, Meleto o Aristófanes, agrega. Vemos que de
acuerdo a Máximo lo más eficaz (ἀνυσιμώτατος) es también lo más
inofensivo. Sócrates persuadido por la ley fue al muere. Lo de Diógenes es un
canto a la desobediencia civil o una muestra gratis de las ventajas de vivir al
margen de la ley o en sus márgenes. Repudia al Sócrates que dice obedezco a la ley (Πειθόμενος νόμῳ) y al Platón que pierde su libertad
enredándose en política o al Jenofonte que vive entre los inútiles ajetreos de
las batallas, todos elogiados por sus desgracias. Máximo define al régimen de
vida de Diógenes como el que escapa de las circunstancias (περιστάσεις διαφεύγειν) y lo torna más excelso que
todos los reyes, legisladores y mandatarios y más libre que Sócrates y el resto
de los filósofos. Se jacta el Diógenes de Epicteto: no hay ningún enemigo alrededor: todo está lleno de paz ("οὐδείς,"
φησίν, "πολέμιος ἐγγύς ἐστιν˙ πάντα εἰρήνης γέμει"). Nadie lo golpea ni lo
hiere, ni de nadie huye[29].
Aunque innumerables anécdotas desmienten tamaña calma chicha, no se puede negar
que Epicteto acierta en este fragmento describiendo cierta cualidad de la vida
cínica como innocua y ajena a las vicisitudes y trajines de la vida normal.
Diógenes aparece por ahí burlándose de un Platón que no incomoda a nadie con
sus matemáticas sociopolíticas[30];
pero fuera de las justas probablemente fantasiosas con diádocos o majestades,
él es el símbolo también, como un Sócrates por el reverso, de una filosofía que
perturba en minúsculas escenas a particulares y transeúntes sin dar jamás
motivo a una expulsión o un ajusticiamiento, destinos nada infrecuente en los
filósofos e intelectuales de aquel entonces. Toda la gloria del cínico fue a
recaer en la efigie de Diógenes, genio del fracaso y la intrascendencia,
símbolo que nombraba con él a todos los otros. La relevancia de esta figura
colectiva era directamente proporcional a la irrelevancia de cada cínico
concreto. El bronce imperecedero del portaestandarte corresponde a los 15
minutos de fama del representado. Si el espécimen cualunque tenía suerte o agallas, si estaba hecho en definitiva de
buena cepa, adquiría la notoriedad municipal o estacional que da el escándalo,
se convertía en un famoso efímero, como los personajes de temporada que fabrica
la TV, esa usina de espectáculos para el olvido inminente: ganaba la fama
transitoria del reality show que
protagonizaba en el set del foro y la
plaza. Las honras públicas correspondieron a unos pocos y la nombradía y
posteridad a otros menos. Con el cinismo aparece de yapa la cuestión del idiota
útil y del inútil, y con Diógenes y con el cínico afloran las aporías de la
fama, bifurcada en popularidad y prestigio o en la anfibología de la buena y la
mala reputación.
La
ciudadanía diogénica se obtenía, de acuerdo a Crates, en base a una renuncia o
repudio de los bienes materiales considerados como riqueza y de los presuntos
bienes simbólicos competentes a la fama, vida pobre e infame que rendía a los
fines de eludir la envidia. He aquí un canto a la intrascendencia y he aquí al
menos una mitad de la vida cínica. La otra es la de la fama que se gana
rehusando la fama, y la riqueza que se adquiere librándose de la riqueza. En
este sentido Diógenes, Crates y un par más fueron ricos y famosos, dignos de
poner la jeta en una Forbes o revista
Caras versión filosófica. ¿Esta
reversión de los valores, este exitismo del fracaso, estos honores de la
renuncia no traían de regreso otra forma de envidia? Sin embargo el cinismo
legendario, salvo relativas excepciones, se agotó a fines del viejo siglo III y
quedaron los héroes anónimos, quienes posiblemente hayan fluctuado entre las
dos ofertas que de alguna manera parecía prometer el artilugio del cinismo: la
trascendencia efímera del escándalo y la mera y divina vida fácil e indiferente
que tiende a trocar la impasibilidad en indolencia.
Étienne Helmer, desde una colocación de
profesor universitario francés con expertise
en cinismo antiguo, bendice estos rasgos diogénicos como discreción (discrétion). Otra paradoja más,
penúltimo antónimo: el filósofo del escándalo, la provocación y el
exhibicionismo es inesperadamente «un
héroe asaz discreto, un filósofo de las sombras, cuyo ruido está siempre al
borde del silencio». Es el filósofo a la vez del silencio y del cuerpo, del
silence du corps, del simple gesto y
el mínimo de palabras, ajeno al discurso y sus pompas y como tal (ex) paria de
la historia de la filosofía, escrita por sus vencedores. Diógenes es su ídolo,
confiesa Étienne (Mon idole, c’est
Diogène le cynique, dit Diogène le chien); pero no el sulfuroso, el
retumbante, el pícaro ni el hijo ingrato. ¿Se tratará, hallazgo aparte, de una
deformación profesional, un academicismo culpógeno, un conato de firmar la paz
perpetua entre Platón y Diógenes? Entonces el cínico, finalmente (Nietzsche kaputt)… ¿no le hacía daño a nadie?[31]
Un
Diógenes discreto e impalpable, más allá del Esopo de novela, era el Demónax
que elaboró Luciano, diseñado como reverso de Peregrino Proteo: un Sócrates
parroquial y de bajo perfil que maniobraba como un Crates embebido un poco en
Aristipo. Este sí intervenía discretamente como operador filosófico de una
Atenas pasada de moda –aunque para un cinismo como voluntad de pasar desapercibido (Viñas dixit) hay que esperar hasta Macedonio
Fernández (dejadme no ser, dejadme pasar:
compadeceos de un hombre feliz). Síntomas de época, así el resbaloso
emblema de la ἀδοξία
emigró por estos tiempos de las imputaciones macartistas de Farrand Sayre al
indulto y blanqueamiento institucionales de Étienne Helmer, de su conjugación
con la ἀναίδεια
a una ἀτυφία de
clausura.
Si de hecho es posible
vender a un libre, no debería extrañar que el esclavo sobrevenga amo. Epicteto
dice que buscaba un esclavo y Aulo que sólo mandaba sobre los libres. Parece
contradictorio, pero no: Jeníades calza justo en el sayo porque es un libre que
merced a sus vicios o debilidad es esclavo. Con él este libre esclavizado
encuentra al esclavo que buscaba y al libre sobre el que sabe mandar. Diógenes, más allá de este caso
concreto, ve que esos libres sobre los que pretende ordenar son esclavos y trata
de emancipar a los que son esclavos en este sentido, sean en los hechos libres
o esclavos. Jeníades era uno más del
montón, ya que a su criterio han menester de un κύριος todos los viles que honran el placer y deshonran el esfuerzo y son la gran carnada de los vicios, como
declaró desde la tarima ante el hervidero de marchantes de herramientas vivas
del género de los bípedos no alados.[32]
En flagrante esclavitud él es libre porque no
teme: no es una gallina pelona sino un felino piloso encadenado por amos y
domadores, y son ellos, como humanos, quienes trepidan ante la bestia y no al
revés[33].
La metáfora del león define al libre bajo yugo. Ya Antístenes se había cotejado
con uno al ser acusado de no ateniense: un león, dijo, por carecer de
ciudadanía alguna no es una fiera menos noble (γενναῖον)[34].
Incluso había hecho uso de una fábula esópica en la cual las liebres peludas
reclaman en la Asamblea ante los leones iguales derechos y estos contestan que
debían mostrar los dientes y las garras con las que contaban para lograr su
fin. Los leones, como refiere Aristóteles, no tienen ley: son la ley (οὐκ
ἔστι
νόμος˙
αὐτοὶ γάρ
εἰσι
νόμος)[35].
Acá el león vale para deslegitimar la democracia y allá para demostrar que la
verdadera esclavitud corre por dentro. El león es rey aun enjaulado y es amo
porque no teme ni a sus amos. Esclavo es quien tiene miedo a los otros, prescribió
Antístenes[36].
No temerles supone, hay que inferir, quebrar los vínculos impuestos por la
comunidad dada, habitar la ciudad como un eremita, porque el
mando se sostiene, dice Luciano, en la medida en que estando en medio de todo
el mundo (πολυανθρωπότατα) el cínico se mantenga solitario y antisocial (μόνος καὶ ἀκοινώνητος), sin acercarse ni a amigos
ni a extraños. De lo contrario acaece la disolución del poder (κατάλυσις τῆς ἀρχῆς)[37].
El catalizador del poder cínico, en el punto de vista lucianesco al menos, es
esa masa indiferenciada con la que no produce lazo social o filiación. El
acercamiento es el disgregador del poder.
Sin embargo se debe
vivir todo el día y toda la vida ante testigos, en un punto el descomunal
proyecto de Diógenes es ese. Y una vida así fuerza a uno a la divinidad o la
bestialidad. Una santidad feroz y una obscenidad angelical se combinan. La
autarquía cínica precisa de la ciudad para concretar esta empresa desorbitante.
Si él quisiera ser autosuficiente como un animal o un dios, como dice
Aristóteles, podría haber marchado a la cima de la montaña o a la selva. Pero
Diógenes rompe con la ley y el orden del Estado y la comunidad siempre dentro
de la urbe y en medio del tráfico céntrico, con el propósito de que se
certifique que no pierde la virtud a lo largo de las 24 horas del día y a
perpetuidad, como si quisiera poner a prueba la tesis de Antístenes una y otra
vez. Es la proeza propia de un Sócrates enloquecido, dijo un testigo
privilegiado. Bajo esta hipótesis es una divinidad o una bestia a condición de
ser un santo. Semejante locura socrática hizo que el sabio se santifique a
condición de un retorno a la naturaleza
insostenible por la civilización. Entonces el superhombre cínico tuvo que dar
paso al superhombre cristiano. Jesucristo es un resultado histórico de este
socratismo maniático.
Desde la panorámica
canchera o epicúrea del psicoanálisis cosmovisionario, menos que amo Diógenes
es un histérico, un «histérico avant
la lettre»: el portador del discurso del
histérico, discurso que interpela al
Amo de la ciudad y depende del discurso dominante para existir como tal.
Acá no hay discreción: es un deseducador
de esfínteres que hace de su pulsión
escópica un arma. El discurso moderno
del cínico, en cambio, una ideología disfrazada de anti-idiología, no
responde a ningún Otro ni depende del
deseo de nadie[38].
Para perseverar cuestionando al amo es condición sine qua non que el amo persevere, pero lo que Diógenes pretendía saber hacer, según una variante
de Laercio, es mandar a los machos (ἀνδρῶν ἄρχειν), cláusula que en
todo caso podría atribuirse al complejo de masculinidad. El culmen de la asimilación oficial del cinismo, más o
menos en este orden, vegetar a cuenta del discurso
dominante, ocurre cuando se lo
incorpora a la práctica educativa: como se dice, la presunta transgresión
contribuye a preservar y fortalecer el establishment
convertida en liberación carnavalesca autorizada[39]. La
subversión por la vía del desagradar agradando y del maltrato a cambio de
donativos tiene sus límites. Si eso acontecía en los tiempos del Imperio de
Roma, sobre el fondo del sistema educativo primario y secundario, bajo el
Imperio deslocalizado actual la historia un poco se repite, ahora desde la
educación superior especializada. Ya no es el Diógenes recreativo de los
instructores de gramática y retórica, ni el decente Diógenes del docente
Epicteto, sino el ídolo que refresca el prestigio de cámara de la vida
profesoral.
Si el
cinismo puede ser desenmascarado o justipreciado como discurso del histérico, posición que para el psicoanálisis germinó
con el mismo Sócrates, ese que jugaba a dos puntas blandiendo a la vez el discurso del analista, también puede ser
tachado como una protesta conservadora:
así lo califica Suzanne Husson, como contestation
conservatrice que reforma al individuo dejando intactas las estructuras y
da una explicación apolítica de la desgracia humana (de ahí, dice, su
longevidad en la historia de la Antigüedad). Para Husson de hecho sirve para
reforzar la sociedad existente en la medida en que lleva a que el ciudadano
entienda que cada quien es un individuo que elige adherir o no a las normas
sociales y políticas y no es forzado por la necesidad natural.[40]
Philip Bosman no habla
de una histérica sino del sabio como showman.
En realidad la sabiduría actuada no es más que una tradición que Diógenes
robustece hasta el colmo: en la Grecia arcaica y clásica, pone Bosman, la
transmisión de palabras e ideas incorpóreas no bastaba, la oralidad y la
exposición pública obligaban y los mismos Siete Sabios eran poetas involucrados
en política y de alguna manera performers[41]. En la
Atenas clásica la escritura es poco más que el libreto autogestionado por el
intelectual como actor-dramaturgo cívico. El filósofo de claustro es un brote
platónico de alterada inspiración presocrática, hijo del fiasco político y de
la intentona por autonomizar la teoría, tendencia ampliada en el Liceo y que
deriva en el filósofo palaciego, un nuevo tipo helenístico que ya incluye
personalidades de todas las corrientes, entre ellas algunos personajes de la
filosofía popular cribada por el cinismo. ¿Diógenes es un cómico que quiere que su παρρησία
sea tomada en serio? ¿Se puede ser bufón no del rey sino de la verdad? ¿De la
sabiduría? El copyright del sabio
haciendo el tonto quizá haya que adjudicárselo a Sócrates. Bajo el packaging fascinante había un producto
invendible, dice Bosman. Hay que ser un genio de la publicidad engañosa para
hacer el bien: adular para morder. ¿Lambetear para tarascar o dentellear para
lambisquear? Morder con la lengua y lamer con los colmillos. Diógenes se agarra
de esta licencia, la παρρησία, que era
propia del hombre libre y propia de la comedia; pero él no es ni comediógrafo
ni ciudadano: es un tipo fuera de lugar que hace cosas fuera de lugar, un
extranjero que hace cosas extrañas y un griego que dice barbaridades.
La historia del
cautiverio y enajenación del filósofo de Sinope tiene un final abierto. Si es
por el Eubulo de Diógenes Laercio hay que creer que murió en Corinto y fue
enterrado por los hijos de Jeníades, a los que había educado. Aulo Gelio dice
que Jeníades lo compró y lo liberó (emit
et manu), aunque no detalla en qué momento. Juliano confirma que lo soltó y
que decidió quedarse en Corinto porque estaba convencido de que los dioses lo
habían enviado a corregir a una ciudad que era más lujuriosa aún que Atenas[42]. Si es
por la Suda, el mismo Diógenes eligió
no ser redimido (ni por los atenienses ni por los amigos y parientes); de ahí
que Cleómenes escribiera, dice Laercio, que cuando los conocidos quisieron
rescatarlo los trató de zonzos. Habrá que estimar que prefirió continuar como
esclavo hasta cumplir la misión en el seno de la familia de su propietario. La
relación que cuenta la epístola de Crates a Metrocles parece descartar la
aventura corintia y señala que los apresadores lo ofrecieron, pero al final
decidieron no venderlo. Como está narrada en tiempo real, con un Diógenes aún
en manos piratas, el final queda en suspenso. Pero Crates indica que
prometieron liberarlo si es que demostraba que en efecto sabía cosas tales como
mandar hombres, o para decirlo con más claridad, bajo la promesa de que les
enseñara el know-how, por lo cual el
gran discípulo resuelve no preocuparse por el pago del rescate. Como contó Epicteto,
él y los piratas terminaron compinches[43]. Otro final feliz. Así las cosas, como advierte Roubineau,
Diógenes pasó por todas las condiciones cívicas: ciudadano, meteco,
esclavo y liberto. Una experiencia integral y plena que le daba una expertise vital y social única y
envidiable. Un verdadero ἔμπειρος. Con semejante bagaje uno se predispone a ser
cosmopolita, en este caso hombre de mundo o ser vivo capaz de habitar en
cualquier lado, o pensador capaz de pensar una civilidad ensanchada y tendiente
a universal. Además su doble experiencia de vida como libre y esclavo, escribe
Roubineau, lo volvió una suerte de Tiresias social. Diríamos que no fue hombre
y mujer pero fluyó como un genial saltimbanqui andrógino por los discursos del
amo y la histérica.
[1] Plutarco, Sobre si el vicio
basta para la infelicidad 3, p. 499 b.
[2] Eliano, Historia varia XIII 28.
[3] «μέγα ἐπιτήδευμα πωλῶ, εἴ τις θέλει πρίασθαι κύριον» (Estobeo, III 3,
52)
[4]
Laercio, VI 74; Suda s.v. Diógenes
(n. 1144).
[5]
Arriano, Diatribas de Epicteto IV 1,
114-118.
[6] Vida de Esopo 28. «Señores, caigo en la cuenta de
que no es un esclavo lo que negocié, sino que me compré un maestro» (ἄνδρες, εὑρίσκω ὅτι δοῦλον οὐκ ἠγόρασα, ἀλλὰ καθηγητὴν ἐµαυτῷ ἐώνηµαι) (ibid. 40).
[7] Laercio, VI 29 y 74; Suda, s. v. Diógenes, n. 1144; Plutarco,
Sobre si el vicio basta para la
infelicidad 3, p. 499 b; Estobeo, ibid;
Ps.-Crates, Epístola
34, 4.
[8] Filón de Alejandría, Que todo hombre virtuoso sea libre 124;
Clemente de Alejandría, Pedagogo III,
III 16, 1.
[9] Subasta de vidas 7-8.
[10] Arriano, Diatribas de Epicteto IV 1, 114-118;
Musonio Rufo, 9, p. 49, 3-9.
[11] Escolio a Homero, Ilíada I 448.
[12] Vida de Esopo 25-40. «Yo voy a
educar a este filósofo, para que aprenda cómo debe dar órdenes» (ἐγὼ τοῦτον τὸν φιλόσοφον παιδεύσω, ἵνα µάθῃ πῶς αὐτὸν δεῖ ἐπιτάττειν) (ibid. 40)
[13] Laercio, VI 36.
[14]
Salvo que el Jeníades de Diógenes, como especula Roubineau, fuera el pionero escéptico
de Corinto mencionado por Sexto o bien un hipotético nieto suyo también
filósofo.
[15] Estobeo, III 3, 52; Ps.-Crates,
Epístola 34, 4; Suda, s. v. Diógenes, n. 1144;
Laercio, VI 29 y 74; Filón de Alejandría, Que
todo hombre virtuoso sea libre 121 y 123-124; Aulo Gelio, Noches áticas II 18, 9-10; Macrobio,
Saturnalia I 11, 42-3.
[16]
«"καὶ τίς"
ἔφασαν
"ἐστίν,
ὃς
ὢν
ἐλεύθερος
κυρίου δεῖται"»
(Ps.-Crates, Epístola 34, 4)
[17] «Ἐλευθερωτής εἰμι τῶν ἀνθρώπων καὶ ἰατρὸς τῶν παθῶν˙ τὸ δὲ ὅλον ἀληθείας καὶ παρρησίας προφήτης εἶναι βούλομαι»
(Luciano, Subasta de vidas 8); «Εἰ δὲ ἰατρὸν ἐπρίω
νοσῶν» (Laercio, VI 36).
[18]
Cf. Marie Malá, Vita Aesopi: Román nebo biografie?
[19] Laercio, VI 33 y 43; cf. Dión de Prusa, Discursos IX 11.
[20] En el campo cínico la προσποίησις –fingimiento
o pretensión– no sólo toca a la filosofía, el saber o el conocimiento,
como muestra Diógenes, sino que aparece desde Mónimo como fingimiento de la locura (μανίαν
προσποιηθεὶς)
(Laercio, VI 82-83). De este modo, si Diógenes era un sabio o filósofo simulado
o aspiracional, quizá también fuera un loco impostado. Simulación de la
sabiduría y simulación de la locura a la vez. Así la fórmula un Sócrates enloquecido entrañaría una
doble falsificación.
[21]
Noches áticas II 18, 9-10 (cf. Macrobio, Saturnalia I 11, 42-3).
[22]
Máximo de Tiro, Disertaciones XXXVI
5; Dión de Prusa, Discursos VIII 16.
[23] Laercio, VI 43 y Ps.-Eudocia, Violar
322, p. 241, 26-242, 2; Plutarco, Sobre
el exilio 16, p. 606 b-c; id., De cómo distinguir al adulador del amigo
30, p. 70 c. Cita la
relación también Arriano (Diatribas de
Epicteto III 22, 23-25).
[24] Filóstrato, Vida de Apolonio
VII 2, 3 y 3, 3.
[25] Juan Crisóstomo, Contra los
detractores de quienes inducen a la vida monástica II 6.
[26] Luciano, Cómo debe escribirse la historia 3.
[27] Laercio, VI 69.
[28] Máximo Confesor, LXVII
24.
[29]
Arriano, Diatribas de Epicteto I 24,
6-9.
[30] Plutarco, Sobre la virtud moral 12, p. 452 d;
Estobeo, III 13, 68.
[31]
Cf. Étienne Helmer, Diogène le cynique, un héros très discret.
[32]
«"πάντες" εἶπεν
"οἱ φαῦλοι
καὶ τιμῶντες
μὲν ἡδονήν,
ἀτιμάζοντες
δὲ πόνον,
τὰ μέγιστα
τῶν κακῶν
δελέατα."» (Ps.-Crates, Epístola 34, 4)
[33] Laercio, VI 75.
[34] Gnomologium Vaticanum no. 10
[35] Política III 13, p. 1284 a 11-17.
[36] Estobeo, III 8, 14.
[37] «δίωκε
δὲ τὰ πολυανθρωπότατα τῶν χωρίων,
καὶ ἐν αὐτοῖς τούτοις
μόνος
καὶ ἀκοινώνητος
εἶναι
θέλε
μὴ φίλον,
μὴ ξένον
προσιέμενος˙ κατάλυσις
γὰρ τὰ τοιαῦτα
τῆς ἀρχῆς»
(Subasta de vidas 10)
[38]
Ricardo David Goldemberg, No círculo
cínico ou caro Lacan, por que negar a psicanálise aos canalhas?, Relume
Dumará, 2002.
[39] I. Sluiter, Communicating
Cynicism: Diogenes' Gangsta Rap.
[40]
Suzanne Husson, La République de Diogène:
Une cité en quête de la nature.
[41] Philip Bosman, Selling
Cynicism: The pragmatics of Diogenes’ comic performances.
[42]
Discursos VII 8, p. 212 d-213 a.
[43]
Arriano, Diatribas de Epicteto III
24, 66.
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