Entre los dictámenes comunes a Diógenes y Zenón denunciados por Filodemo de Gadara, pintados como si hubiesen tenido un carácter político coactivo, figuran la procreación y crianza colectivas, la masturbación pública, el incesto, el parricidio, las relaciones sexuales irrestrictas e incluso forzadas o violentas y la abolición de todo tipo de distinción entre hombres y mujeres. Ambos habrían ordenado matar al padre (πατροφονεῖν) en sacrificio, copular o cohabitar (συγγείνεσθαι) con hermanas, hermanos, madres, hijos y demás parientes consanguíneos (σύγγενέσιν), masturbarse al público (ἀποτρίβεσθαι φανερῶς), que los hijos sean comunes a todos (παῖδας πᾶσιν εἶναι κοινούς), que los casados se enreden y casen con sus sirvientas, no mantenerse aparte de ningún tipo de vinculación sexual y por ende tampoco de las violentas (συντελῆται βίαν), abusando (παραχρῆσθαι) de tal manera de los machos amados y obligando a unirse (συνβιάζεσθαι) a quienes no correspondan a la solicitud erótica, que las mujeres encaren y provoquen a los hombres para revolcarse y suscitar el deseo de tener cría, que se aprovechen todas de todos (πᾶσι καὶ πάσαις χρῆσθαι), que si no encuentran quien las sirva lo compren en el mercado, que las casadas abandonen a los maridos y anden con los que prefieran (προαιρέω), que las féminas vistan igual ropa que los hombres (στολὴν ἀμπέχεσθαι τοῖς ἀνδράσιν τὰς γυναῖκας), que participen en sus trabajos o negocios (μετέχειν ἐπιτηδευμάτων), que entren a las carreras y los gimnasios y que en los últimos entrenen desnudas junto a los hombres dejando todo a la vista (ἐναντίον πάντων) y sin ocultar nada (μηδὲν ἀποκεκρυμμένον γίνεσθαι) y que en fin no se diferencien de ellos en lo más mínimo.[1]
He
aquí una galería de transgresiones previamente puestas en escena por los
trágicos, reinterpretadas ahora por la filosofía cínico-estoica, y de hábitos
bárbaros que Herodoto describió con detalle y ciertos sofistas parecen haber
examinado. La premisa que
subyace en el cinismo es que todo aquello que es natural no puede ser
vergonzoso, cosa que Filodemo no puede eludir, ya que expresa puntualmente que
Zenón y los cínicos se apoyan en lo natural para denunciar el grueso de las
prácticas sociales establecidas, entre las cuales no encontraban alguna que
satisficiera el bien por naturaleza. La gran contradicción entre lo que
atestigua el epicúreo y lo referido por Laercio se encuentra en el hecho de que
uno les imputa la legitimación de la violencia en el campo sexual-amatorio y el
otro deja en claro que se trataba de persuasión, y ciertamente es Diógenes
Laercio el que se muestra coherente con los valores pacifistas e igualitaristas
blandidos a la vista y aquí y allá por el cinismo. Que la
violencia aparezca remarcada en la relación entre varones sólo se explicaría
por el fin formativo de este vínculo puntual (se atribuyó a Diógenes una
tragedia de nombre Crisipo –en
alusión a aquel joven secuestrado por Layo– que probablemente haya tratado
estos asuntos). El forzamiento sexual a ellos aplicado, según una hipótesis, se
refrendaría en determinadas prácticas espartanas de este tipo, reguladas
constitucionalmente e inspiradas en los cretenses[2].
En la pedagogía cínica, sin embargo, se observa desde Antístenes a Crates una
cierta violencia verbal y física –si así se la puede llamar–, aunque no una sexual.
El carácter de algún modo obligatorio de
esta filosofía salta a la vista por ejemplo en una cita de Plutarco en la que
Diógenes indica que Antístenes lo forzó (κἀξηνάγκασεν) a ser un mendicante cubierto de harapos y a vivir como un
exiliado[3]. Si
bien Diógenes es un maestro de la palabra suasoria, es también el cabecilla de
una tradición filosófica que tiende a supeditar la razón a la acción y en
cierta forma a menoscabar el poder sugestivo del λόγος (como
cuando dice preferir la pobreza a la filosofía porque la segunda persuade por
la razón pero la primera impele por los hechos[4]);
no obstante tal reclamación de la fuerza del acto sobre el estímulo del verbo
rige en la κυνικὴ ἄσκησις
individual y en ninguna otra fuente aparece como un derecho al ejercicio de la
violencia sobre otro –una cosa es la fuerza de
la ἀνάγκη,
de la necesidad, y otra la de la βία, la violencia que normalmente figura como
antítesis de la paz (εἰρήνη). La coerción sexual que Filodemo imputa al
esquema diogénico de sociedad, circunscripta por ende probablemente a una
relación de tipo maestro-alumno, podría haber sido escenificada en forma de
diálogo por Diógenes, aunque puesta en boca del interlocutor que defendía la
tesis opuesta. Pero si la obra de Diógenes no era una utopía propositiva, la
proyección de una ciudad en vistas a ser alcanzada, sino más bien una parodia,
una provocación burlesca para el escándalo o incluso un tipo de diálogo menos
dogmático que problemático, es de esperarse que haya hecho proliferar, con la
debida truculencia de su espíritu de trágico y las licencias de su espíritu de
cómico, los argumentos opuestos a los que defendía o bien argumentos no
necesariamente defendidos. Por lo demás la data existente sobre las ciudades
cínico-estoicas, lo mismo que el papel de legisladores de la sexualidad que
asumen estos filósofos, surgen de tres fuentes hostiles –la epicúrea de
Filodemo, la escéptica de Sexto y la neoplatónica de Plutarco–, y siendo así
las cosas habría que tomar todo con pinzas. Tanto Sátiro como Sosícrates y
Soción, los tres espadachines que nombra Laercio con respecto a la autoría de
Diógenes, no aceptaban que la República
fuera suya y Laercio sólo dice que circulaba bajo su firma. Si era una
falsificación, puede incluso que no procediera de grupos cínicos sino de manos
estoicas, como conjetura Dawson.[5]
Ante la pavorosa hilada de indecencias
deschavadas por Filodemo resultará llamativo verlo a Diógenes en una de las
cartas de sus fieles sermonear con dureza a los griegos porque en fiestas tales como las Hermeas y
Panateneas, alcoholizados y empachados a más no poder, acaban haciendo de
mujeres en los gimnasios o en medio del ágora, enrostrándoles que actúan de
manera impía y haciendo lo mismo en público que en secreto (καὶ κρύφα
καὶ φανερῶς
ποιεῖτε ταῦτα)[6]. Claro
que el quid de la cuestión, obviamente, se encuentra en lo último: en que los
griegos transgreden cuando pierden la cabeza porque creen que existe lo secreto
y que tiene gollete un mundo social doble en el que ciertas cosas han de estar
a la luz y ciertas otras ha menester que permanezcan escondidas.
Sexto
Empírico recuerda que para los filósofos cínicos –igual que para Zenón,
Cleantes y Crisipo– era un ἀδιάφορον tanto acostarse
en público con una mujer (τὸ δημοσίᾳ γυναικὶ μίγνυσθαι) –cosa
que ilustra con el caso de Crates e Hiparquia– como la
ἀρρενομιξία, vale decir la sodomía o la homosexualidad[7].
Lo cierto es que si no condenaban la ἀρρενομιξία en sí misma
como un mal, probablemente y sobre todo por haberla observado en las conductas
animales, sí es
evidente que censuraban las características
afeminadas o blandas que contemplaban en ciertos varones, en la medida en que
contradirían los valores de virilidad y dureza que defendían en general en todo
humano, incluidas las mujeres, ya que normalmente se inclinaban en favor de una
masculinización para ambos sexos en lo que compete al carácter, dejando por lo
visto a la buena de la naturaleza las distintas modalidades en las prácticas de
apareamiento o descarga sexual.
La ecualización de los sexos es
evidentemente un principio cardinal en el común de los cínicos, aunque parece
que correspondió a la figura de Crates declararlo y hacerlo de cara a Hiparquia.
Como lo prueban las amazonas –dice en una carta– las mujeres no son por naturaleza inferiores a los hombres (αἱ γυναῖκες ἀνδρῶν οὐκ ἔφυσαν χείρους)[8],
como no lo son –dirá en otra– las perras a los perros (οὐδὲ γὰρ αἱ κύνες τῶν κυνῶν)[9].
Dado que ella no es inferior al resto de los cínicos, está por consiguiente apta
para cocinizar (συγκυνίζειν), vale decir para practicar
el cinismo junto a ellos. El de Tebas en realidad no iba mucho más allá de lo que
sabemos ya estatuido por Antístenes: que la
virtud del hombre y la de la mujer es la misma (ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς ἡ αὐτὴ ἀρετή).[10]
En tales cuestiones y merced a Diógenes
Laercio sabemos algunas pocas cosas de Antístenes, como que escribió un Erótico sobre el matrimonio y la procreación[11], o
como que sugería acercase sólo a las mujeres que supieran ser gratas o que
agradecieran la relación (χρὴ τοιαύταις πλησιάζειν γυναιξὶν αἳ χάριν εἴσονται); también que cuando le preguntaban
con cuál casarse respondía si buena está,
común será; si fiera es, la sufrirás –o para ponerlo de otro modo: que a la linda la tendrás que compartir y a la
fea que sufrir (ἂν μὲν καλήν, ἕξεις
κοινήν,
ἂν
δὲ
αἰσχράν,
ἕξεις
ποινήν), respuesta
que Laercio también atribuye a Bión[12].
Más drásticas son sus aseveraciones acerca de Afrodita como una enfermedad
y del ἔρως como κακίαν φύσεως o mal de la naturaleza, de las que dan cuenta
un par de autores cristianos[13]. Ni
tales diagnósticos ni aquel proverbio rimado y desalentador le impedían
determinar que aun así el sabio, para servir a la reproducción, debía casarse o
emparejarse, y que como es el único que sabe a quién se debe amar, lo haría con
las mujeres de buena naturaleza y sería un amor correspondido (γαμήσειν
τε
τεκνοποιίας
χάριν,
ταῖς
εὐφυεστάταις
συνιόντα
γυναιξί.
καὶ
ἐρασθήσεσθαι
δέ˙
μόνον
γὰρ
εἰδέναι
τὸν
σοφὸν
τίνων
χρὴ
ἐρᾶν)[14]. Ateneo comenta que en el segundo libro de
Antístenes sobre Ciro calumnió a Alcibíades acusándolo de ir contra la ley (παρανομία) en lo tocante a las mujeres y la forma
de vida, ya que lo culpaba de fornicar con madre e hija y hermana a la manera
de los persas[15].
Pero si parece haber repudiado el incesto, su posición ante el adulterio (μοιχεία)
no es clara: por Laercio se sabe que proponía como un mejor remedio el uso de
prostitutas que la infidelidad[16]; sin
embargo Clemente de Roma refiere que escribió
acerca de no echar por tierra el llamado adulterio[17], con
lo cual no se entiende bien si pretendía no desechar el adulterio o el delito
de adulterio, y suele interpretarse esto como que estaría a favor de perpetrarlo y no a
favor de mantener vigente la pena. En él también ya se ve, por otro lado,
esa intervención en el hogar de los particulares que practicaría sobre todo Crates,
claro que menos con el fin de apaciguar las disputas familiares que de advertir
al marido de proveerse de armas como para defenderse ante terceros de la
conducta provocativa y voluptuosa de su mujer excesivamente coqueta.[18]
Con aquella apelación a la χάρις Antístenes parece estar planteando un
tipo de relación transitoria con ciertas mujeres que circularían al margen de
la tutela parental y de la prostitución –un estado de cosas a la sazón algo
improbable a no ser por la vía del adulterio. El γάμος en su caso aparenta estar supeditado a
la reproducción (τεκνοποιΐα)
–de modo que sería un defensor de la eugenesia[19]–, si
bien la reproducción debe realizarse a través del amor (ἐρασθήσεσθαι), de un amor incluso recíproco. Con él
tenemos por ende dos tipos de mujeres viables: las agradecidas a las que
corresponde arrimarse o asociarse (πλησιάζειν)
para el desahogo o pasar el rato y las bien nacidas con las que hay que unirse
a los fines de concretar el amor orientado a la procreación –y de las últimas
se podría decir que vendrían a ser las naturalmente adecuadas o incluso las que
compartan la misma naturaleza del sabio, habida cuenta de que hay una sola
virtud unisex. La relación que se entabla con las primeras no tendría nada que
ver con el amor, ya que el amor atado a Afrodita, al deseo sexual, es malo, y
apenas el amor ajustado al propósito reproductivo es bueno.
Afrodita arruinó a muchas de nuestras mujeres más hermosas y buenas (πολλὰς
ἡμῶν καλὰς
καὶ ἀγαθὰς
γυναῖκας διέφθειρεν),
dice Antístenes, que evidentemente está aludiendo a ese tipo de mujer buena
(καλή) antes mencionada, a la que había que compartir a la fuerza. Los
derrotados por el enfermizo amor regido por Afrodita son
sólo los más ignorantes (ἀμαθεστέρους),
toda vez que desconocen el placer (δι'
ἄγνοιαν ἡδονῆς),
que fue dado por la divinidad para la procreación[20].
Hacer uso de estas féminas corrompidas por sus buenos atributos es despeñarse
hacia la locura a través de la debilidad y la estupidez. No obstante, su
criterio sobre el πόνος como un bien evidentemente no corría en tal rubro, ya
que descarta el matrimonio con las feas porque hay que sufrirlas (se trataría de un esfuerzo
inútil como los tipificados después por Diógenes). Diríase incluso que a
aquellos que quisieran aún un tipo de γάμος legal y convencional, Antístenes les estaría
sugiriendo optar por el rango de las mediocres –ni feas ni lindas. A fiarse de
Jenofonte, él mismo agarraba las mujeres descartadas por los demás, aunque sólo
a los efectos de un intercambio sexual o amorío pasajeros. Antístenes, por otro lado, ya toma ante
los cuernos o relaciones extramatrimoniales la actitud típica de los cínicos
desde Diógenes, la de que para aliviar las necesidades es preferible recurrir a
las meretrices; y si es que era favorable al adulterio, corresponde conjeturar
que lo sería en la medida en que habría sido partidario, como Sócrates y
Diógenes, de la comunidad de mujeres, de un tipo de régimen en el cual el
personal femenino deja de estar sujeto a la familia y a la propiedad privada.[21]
No llama la atención que la posición
emblemática de Diógenes aparezca en una carta remitida a Zenón, quien de igual
manera que Crisipo, aun defendiendo el vínculo por libre elección y la
comunidad de mujeres, propuso que el sabio debía casarse, aparentemente en el
sentido de contraer un matrimonio legal-convencional y por lo tanto como un
tipo de orden independiente del marco de la ciudad ideal. La Epístola 47 dedicada al primer estoico
reza que no hay que casarse ni criar
hijos (οὐ γαμητέον οὐδὲ θρεπτέον παῖδας). Los argumentos con los que
justifica tal postura, como manifiesta a continuación, son el resultado de la observación
de los seres naturales. La razón principal es que el género humano es débil (τὸ γένος ἡμῶν ἀσθενές ἐστιν) y el matrimonio y los críos agravan tal debilidad. Advierte
además que quienes buscan el matrimonio como una ayuda (ἐπικουρία) acaban arrepintiéndose (μετανοοῦσιν), mientras que el ἀπαθής muy por el contrario tiene a lo propio por suficiente como para
sobrevivir y soportar (ὁ δὲ ἀπαθὴς ἱκανὰ πρὸς ὑπομονὴν ὑπολαβὼν τὰ οἰκεῖα). La
especie no va a desaparecer, se ataja el
Perro, porque únicamente dejarán de reproducirse los persuadidos por el
cínico (ἡμῖν πεισθεὶς); pero si llegara a ocurrir la extinción, no sería más lamentable que la de las
especies de las moscas o las avispas (μυῖαι y σϕῆκες).
También en Luciano Diógenes ordena
despreocuparse del matrimonio, los hijos y la patria (γάμου δὲ ἀμελήσεις καὶ παίδων καὶ πατρίδος), a los que juzga como una
chuchería o estupidez (ληρός),
mientras que Máximo de Tiro añade por su parte que no formó un hogar (οὐχ ἑστίαν ἔνεμεν)
para eludir los penosos trámites de su administración (οἰκονομία), no
intentó casarse (οὐκ ἐπειράθη γάμου)
porque había oído de Jantipa y no intentó la crianza (οὐκ ἐπειράθη
παιδοτροφίας) porque había visto a los hijos del
vecino[22].
Abona con creces esta abstinencia una frase diogénica que señala que habría que
hacer un festejo por los que mueren, ya que dejan de sufrir, y un responso por
los que nacen, a la luz de los males que se les avecinan[23].
El celibato que prescribe, como se sabe, se vuelve en los mandamientos que
Epicteto dicta a los cínicos una condición necesaria para sobrellevar la misión
divina y educadora que les toca: ya no se trata de una carga que se debe eludir
para ser feliz, sino de un voto de tipo sacerdotal que dicho estoico guardaba
en exclusiva para ellos (aunque al ecléctico Demonacte le aconsejó tomar mujer y
engendrar, cosas que no parece haber concretado).[24]
Si
esta era la disposición diogénica para el cínico actual y concreto, en cuanto a
la sociedad utópica Laercio lo muestra señalando que las mujeres y los hijos debían ser comunes o compartidos y no debía
instituirse el matrimonio, sino que debían juntarse el seductor con la seducida
(κοινὰς εἶναι δεῖν τὰς γυναῖκας, γάμον
μηδὲ ὀνομάζων, ἀλλὰ τὸν πείσαντα τῇ πεισθείσῃ συνεῖναι· κοινοὺς δὲ διὰ τοῦτο καὶ τοὺς υἱέας)[25].
He aquí una reproducción sexual comunitaria regida por el convencimiento
bilateral (aunque la cita claramente mantiene, contra lo que se desprende de
Filodemo, que el agente activo es masculino y el femenino pasivo). Nótese por
lo pronto que la gratitud que observa Antístenes se asemeja a la persuasión de
la que habla Diógenes, y en cuanto a la comunidad de las mujeres parece que
Antístenes ya advertía que en la sociedad dada en cierta forma era un hecho,
expresado en el adulterio; de modo que si su propuesta todavía era penarlo o
cometerlo, la de Diógenes ya implicaba a todas luces suprimirlo aboliendo el
matrimonio o convirtiéndolo en común. Si a las lindas las compartirás, mejor
que el compartirlas sea la norma y no la violación de la norma.
Enfocando
de vuelta al mundo existente, según Laercio su homónimo alababa a los que
pensaban casarse y no se casaban (μὴ γαμεῖν) y a los que estaban
por criar hijos y nos los criaban (μὴ παιδοτροφεῖν), ya que no habría
ningún momento oportuno para casarse, ningún intersticio entre el todavía no y
el ya no –los jóvenes son demasiado jóvenes y los viejos demasiado viejos–;
pero tampoco las hetairas traerían la solución –ya que acaban dominando incluso
a los reyes y a los campeones olímpicos–, ni tampoco el adulterio, y en cuanto
a las relaciones homosexuales o pederásticas no dejaba de mofarse de ellas una
y otra vez[26].
Si bien en su comunidad perfecta le da libre
curso, abundan las anécdotas en las que desprecia a la homosexualidad tal como
se manifiesta en el corrupto presente. La sociedad realmente existente
no dejaba mayor alternativa. Diógenes fustiga
al adulterio con bastante insistencia, y a tal punto que consideraba adúlteros (μοιχοί) a los que se afeitaban y hermoseaban para las
mujeres y pretendía erradicarlos
de su República junto a los
maricones que lo hacían por los hombres, medidas que no parecen otra cosa que
una exageración de lo que ya se aplicaba en Grecia, donde uno de
los castigos comunes que se suministraba a esta clase de delincuentes era el de
quitarles el vello, humillación pública y púbica incurrida con intención de
feminizarlos, ya que la depilación genital era típica del otro sexo[27].
Así por ejemplo advierte a un adúltero que se acerca a una virgen con la
presunta finalidad de curarle el ojo, y cuando en otra escena le comentan que
fue colgado, contesta que merecía ser colgado por los huevos[28];
o bien ataca a otro adúltero que arriesga perder la vida manteniendo a una
concubina cara[29], y a un tercero condenado
a muerte por idéntico motivo le reprocha no haber optado por aquello que va y
viene de forma gratuita o con magro importe[30].
Los primeros casos quizá valen más por el bon
mot de la anécdota, pero en los siguientes la lección es clara: no vale la
pena por el costo de vida –ni el pecuniario ni el fatal. Como
anota Roubineau, este rechazo del adulterio no se salía de las normas vigentes[31],
aunque habrá que estimar que las justificaciones que esgrimía eran originales.
El
adulterio implicaba las relaciones sexuales con la esposa o futura esposa de un
ciudadano, fuera de él quedaban los amancebamientos con hetairas o el liarse
con siervas o prostitutas silvestres. Como sabemos, Diógenes asiste al burdel
(πορνεῖον) y encuentra la réplica adecuada para salir
airoso[32]. No
sólo va él sino que le aconseja a un adolescente –de forma ordinaria y veraz
dice Plutarco– que entre para aprender que lo no costoso (ἀναξίων) y
lo costoso (τίμια) –léase lo despreciable y lo precioso
o lo indigno y lo digno– no difieren en lo más mínimo. No varía el estímulo al frotarse
con una vagina de bajo coste que con una de alta tarifa o alto índice de
riesgo, la diferencia en los rangos y honorarios presupone un falso discrimen
entre lo honroso y lo deshonroso[33].
Cualquier agujero es trinchera mientras no estén en juego la ἐλευθερία
y otros capitales cínicos afines. De esta manera el economismo sexual de
Diógenes se conjuga con su desprecio por el honor, y aparte no hay que olvidar
que después de todo él ejerce el señorío de sus fantasías –como dijo Epicteto. Aun
así es claro que tanto las ἑταῖραι,
cortesanas, damas de compañía o rameras finas[34],
como las vulgares πόρναι[35],
aunque en menor medida, unas y otras son víctimas de sus chacotas y broncas;
pero como la belleza de las mujeres es un peligro que puede hacer zozobrar la
libertad, de recurrir a las putas convendría no hacerlo con las más hermosas.
Cuanto más en liquidación y de modesto parecido mejor. Diógenes enseña que las hetairas atractivas (εὐπρεπείς, εὔμορφοι) son fatales y acaban mandando como una reina
(βασίλισσα)[36],
llevan al muere y al derrocamiento del auto-gobernante (porque si hay un
βασιλεύς ese debe ser Diógenes, o dicho de otro modo, uno mismo). Pero obviamente no es una cuestión que ataña
nomás a las que cobran en moneda maciza, porque es en general que con las
mujeres lo καλόν se vuelve κακόν.
En
cuanto a la mujer hermosa o καλὴ γυνή, como lo prueban algunas de
sus viñetas, Diógenes enseña que cuanto más buena está más mala es o cuanto más
hermosa más feo resulta, y que a mayor belleza en ella mayor el vicio en él. De tal suerte la mujer bonita o γυνὴ εὐειδής, literalmente la de buena forma, es
diagnosticada como lo
malo en la vida (κακὸν ἐν βίῳ)[37],
mientras que la equivalente εὔμορφος γυνή
es puesta en escena venciendo con sus encantos al vencedor olímpico Dioxipo[38].
Diógenes, como Crates, puede burlarse de que los incontinentes griegos levanten
una efigie de oro con la imagen de Afrodita pagada por Friné o Laide[39]y
aun así pasar a la historia como el insólito lover de ambas[40],
e incluso como un borracho que se casó (γῆμαι) con Laide y fue burlado y
vencido por ella[41].
Convengamos que ante esta historia negra desplegada sobre su curriculum, la irrupción de un sucesor
casado y monógamo como lo fue Crates contribuyó a lavar la carátula del
movimiento (y de hecho no hay historias en las que se muestre al tebano
haciendo uso de hetairas o rameras, sino más bien insultando a las πόρναι y
recriminando la colocación de la estatua de Friné en Delfos[42]).
Sólo por permanecer soltero Diógenes ya se prestaba a acoger imputaciones de
vario calibre, en particular las de haber violado todas sus consignas, como
caer en la ἀκρασία y perder su independencia y su barba ligándose
a través del ἔρος a un par
de meretrices preciosas. Estas afrentas lo exponen siendo víctima de un
desenlace que empeoró sobremanera el estado de cosas dejado por el Sócrates
jantípeo: Diógenes ya no recibe un baldazo de agua arrojado por la matrona[43], sino
que se deja arrancar las greñas con una tenaza por la más célebre de las
empleadas de Venus mientras Cupido le mea el culo. Como escribe Luxorio, por
empeño que haya puesto en la virtud del alma y en el camino de la vida casta,
su destino no fue otro que el de ser
vergonzosamente un varón (turpiter
esse virum).
Visto el testimonio de Filodemo, hay que
colegir que Diógenes no suprimió del todo la prostitución para su país
imaginario: parece incluso haber hecho del ágora un centro de intercambio
sexual tanto gratuito cuanto mercantil, dado que habilitaba la compraventa de
servicios al menos en las mujeres que no pudieran valerse del convencimiento. Para
acostarse con putas, incluso de las baratas, Diógenes por lo demás tendría que
haber contado con un capital mínimo en monedas o en especies. Así para
justificar sus legendarios amoríos con Laide se recurrió a algunos curiosos
artilugios. Antístenes descartaba a las agraciadas sustituyéndolas por las
agradecidas y de Diógenes se dijo que la agraciada Laide se acostó con él como
recompensa por haberla llevado en hombros públicamente (ἐπὶ μισθῷ τῷ φέρειν αὐτὴν ἐπ' ὤμων
δημοσίᾳ)[44]
–después de todo él habría observado que la χάρις,
que era tanto la gratitud como el encanto físico, es aquello que envejece con
mayor prontitud entre los humanos[45]. En
otra anécdota vemos que se revuelca (συγκυλίεται) con ella gratuitamente (προίξ) porque, dada la abundante plata
que le pagaba su cliente Aristipo, no necesitaba cobrarle[46].
Y uno podría preguntarse por qué ella lo hacía de gusto; tal vez por la fama de
Diógenes, su reconocida virilidad, ese cuerpo vigoroso, resplandeciente y
pulcro que le atribuía Epicteto, o bien por la eficacia de su consabida
capacidad de persuasión.
Habrá que concluir que según el
cinismo las relaciones sexual-amorosas deben tender por la vía del
convencimiento a la mutua gratificación (χάρις). Sin embargo existe una tradición apotegmática –ampliada en las
gnomologías árabes– que yergue al de Sinope como portaestandarte par excellence de la misoginia griega,
lo más irritable que tiene para ofrecerle esta antigua filosofía a la
civilización actual, al menos en los ambientes donde suele consumírsela: el
intelectual, el artístico, el académico. Si hay algo que en Diógenes y su
ejército roce hoy la ἀναίδεια y la ἀδοξία helo apenas allí. En todo caso se trata de un costado
del misántropo, o del censor inflexible y ácido de la conducta normalmente
viciosa de las personas: él busca al hombre
sin distinción de sexo y no lo encuentra ni en machos ni en hembras humanos.
Aunque no hay por qué esperar pruritos extemporáneos de corte progresista en un
cínico, muchas de tales anécdotas lo más factible es que no procedan de la
égida del cinismo militante. Es el manoseado Diógenes de cómic que entretenía a
la gente como personaje de invención colectiva. El campeón del amor libre y de
la virtud unisex se convierte en el humorista oficial del patriarcado
antiguo-medieval, cuando más bien promocionaba el machismo femenino. Esta
tradición se vuelve un punto ciego para algunos analistas, pero en realidad no es
tan difícil conjugar a ambos, al fustigador impiadoso y sarcástico y al
redentor del destino anatómico. ¿O tendría gollete que el que se la pasaba atacando
a todo el
mundo, muchedumbre y élite, filósofos, sofistas, poetas, reyes, políticos,
científicos y artistas, no hubiese disparado también contra las tonteras de la
fauna del gineceo? La misoginia que desfila en las anécdotas de
Diógenes, sumada a la posición que tomó ante el adulterio, hizo que el último
de los biógrafos franceses le consagre un acápite a sus inclinaciones de conservateur.[47]
Antístenes podía bastarse con
las mujeres que tenía a mano; pero el discípulo fue más allá, bastándose con la
mano. Dicho
órgano es de cabal importancia en el cinismo, incluso en el terreno sexual, y
Diógenes siempre el adalid e instructor. En una de las cartas lo veremos
declarando que cinismo como exploración de la naturaleza arriba al conocimiento
de que los placeres sexuales son más
fáciles de descubrir que los del estómago (τὴν ἀφροδισίων ἀποπλήρωσιν εὐποριστοτέραν εὑρῆσθαι τῆς κατὰ γαστέρα). Él lo descubre, precisamente,
mientras espera para un encuentro sexual a una tal Melisipa la sabia (o la puta
en otras versiones), quien al llegar tarde descubre que la mano se adelantó a
la ceremonia del canto nupcial[48].
De Melesipa podríamos decir que es la Hiparquia que no fue, la cínica
frustrada.
Diógenes Laercio hace referencia a la
cuestión dos veces y emplea para la masturbación el verbo χειρουργέω, válido también para
significar lo hecho a mano y o sin ayuda, un trabajo manual (por lo que debemos
inferir que estamos ante un operario del sexo o más bien un cuentapropista del
coito). En un primer término lo ubica perpetrando el acto un cierto día en
medio del ágora (Ἐπ' ἀγορᾶς ποτε χειρουργῶν); pero unos cuántos párrafos más tarde dirá que lo realizaba de forma
permanente (Χειρουργῶν δ' ἐν μέσῳ συνεχές).
La
frase de Diógenes es casi exactamente la misma, salvo que en una ocasión habla
de estar hambriento (πεινῆν) y en otra de un hambre sustantivado (λιμοῦ): «En medio del ágora cierta vez masturbándose:
“Ojalá –habló– también se pudiera frotar la panza para no tener hambre”[49]»;
«Masturbándose en el centro una y otra
vez: “Ojalá –decía– fuera también a acabarse el hambre con frotarse la panza”».[50]
La segunda cita viene precedida por un
contexto y por su fundamentación, ya que se dice que estaba acostumbrado a hacerlo todo de esta forma, ἐν τῷ μέσῳ, ora lo de Demeter o lo de Afrodita (Εἰώθει δὲ πάντα
ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ, καὶ τὰ Δήμητρος καὶ τὰ Ἀφροδίτης), y
entre los argumentos que asegura eran por él esgrimidos, apenas menciona el
silogismo que concluía que como no está fuera de lugar (ἄτοπον) almorzar, tampoco lo está en
el ágora. La misma vara, estimamos, debía de aplicar Diógenes a la masturbación,
aunque no es tan probable que todos aceptaran que fuera algo usual, como para
que él pretendiera demostrar que en la calle, por ende, tampoco debía ser
inusual (ἄτοπον). Llama
la atención que Laercio corte justo en ese momento, tal vez como medida
precautoria, y ponga fin al muestrario de anécdotas del ramo bajo la excusa de
que sería largo enumerarlas. Es probable que no haya querido adicionar escenas
y argumentos escabrosos.
La χρεία reaparece en Arsenio con
ligeros cambios de palabras, ya que lo muestra de manera inequívoca frotándose abiertamente
el pene (ἀποτριβόμενος τὸ αἰδοῖον ἐν τῷ φανερῷ) y
haciendo al unísono otra vez el comentario a
los presentes (πρὸς τοὺς παρόντας): «¡Ojalá que así también pudiera frotarme el hambre del estómago!» (εἴτε καὶ τὸν λιμὸν οὕτως ἀποτρίψασθαι τῆς γαστρὸς ἠδυνάμην)[51].
Acá queda claro que, más allá de que lo hiciera sin cesar o alguna que otra vez,
en cada ocasión realizaba el acto rodeado de público y con su justificación
instructiva adjunta.
Ya en
el caso de la referencia de Ateneo, otro informador, encontramos que el
parlamento explicativo iba dirigido a aquellos que lo criticaban por restregársela,
y vuelve a quedar claro el paralelo con la indigencia y la pobreza: «Ojalá pudiera también quitarme el hambre y
la necesidad machacándome el estómago» (Διογένης δὲ πρὸς τοὺς ἐγκαλοῦντας αὐτῷ ἀποτριβομένῳ ἔλεγεν˙
"εἴθ' ἠδυνάμην καὶ τὴν γαστέρα τρίψας τῆς πείνης καὶ τῆς ἐνδείας παύσασθαι").[52]
También
con las mismas y exactas palabras que Arsenio, describe texto y contexto de la χρεία Plutarco con motivo de
criticar al Crisipo que, en su Περὶ πολιτείας, lo alababa a su criterio sin
razón, dado que por un lado el estoico decretaba que los ciudadanos no debían
hacer nada por placer y por otro aplaudía a quien procedía por placer (ἡδονῆς ἕνεκα) y con desvergüenza.[53]
Por
el contrario la versión que brinda Dión Crisóstomo parece señalar que el acto fue
consumado como en una especie de desafío. El orador comenta que Diógenes
preconizaba la masturbación entre razonamientos juguetones, y como no lo
tomaban en serio, decidió incurrir poniéndola en práctica a cielo abierto y a la vista de todos (ἐν τῷ φανερῷ ἐχρῆτο
καὶ πάντων
ὁρώντων). Fuera de la célebre frase
de marras, es con el de Prusa que encontramos los argumentos más ingeniosos y
el mayor desarrollo sobre el tema, aunque no pueda saberse cuánto tienen de
invención suya y cuánto de auténticamente diogénicos –o más bien de oriundos de
las fuentes helenísticas– y aunque se ataje puntualizando que no dejaban de ser
bromas. Por él sabemos que Diógenes no tenía necesidad alguna de movilizarse,
de ir a ninguna parte para dar con los placeres sexuales (ἀφροδισίων), ya que tenía a Afrodita a
tiro, a mano y gratis en cualquier rincón (ἁπανταχοῦ παρεῖναι
αὐτῷ τὴν Ἀφροδίτην
προῖκα), como si fuera un presente
en todas partes presente. También por él sabemos que dijo que si todos los
hombres hubieran entendido esto, Troya no habría sido conquistada ni Príamo
inmolado –y que los aqueos estaban tan locos (ἄφρονας) como para sacrificar a Políxena
a fin de satisfacer la necesidad de mujer del Aquiles muerto.
Amén
de la referencia histórico-mitológica, el prusano aporta los dos rangos
debidamente cínicos de fundamentación, el natural y el mítico. Así comenta que
consideraba a los peces más cuerdos (φρονιμωτέρους) que
los hombres porque ante la necesidad de largar el esperma salían del refugio
para fregarse contra cualquier cosa hormigueante, mientras que los hombres hacían
peligrar su vida por un masajeo genital, siendo que no estaban dispuestos a
gastar ni un peso por hacerse rascar el pie o las manos, cosa que no dejaba de
asombrarlo. Ya en el campo de los dioses y los hombres, Diógenes estableció que
la masturbación fue un descubrimiento (εὕρεμα) del dios Pan, quien no
pudiendo atrapar a la ninfa Eco, de la que estaba enamorado, vagaba sufriente
por las montañas noche y día hasta que fue instruido por su padre Hermes, y
libre ya del tormento, enseñó la técnica a los pastores (ποιμένες).[54]
Finalmente veremos que en una de las correspondencias
del epistolario, Diógenes va a encargarse de adoctrinar a Metrocles sobre el
uso de dicha mano pastoral (ποιμενικὴ χείρ), que enseña tanto la cordura y la fortaleza como lo hacen
la dieta a pan y agua, el lecho de hojas y el tribón.[55]
Nótese que si efectivamente se trataba de ἀφροδισίων,
como expresan Dión y la carta a Melisipa, de placeres sexuales,
habría que aceptar que Plutarco llevaba razón al señalar la contradicción del
estoico que lo elogiaba por rechazar el placer (ἐκβάλλοντα τὴν ἡδονὴν). En todo
caso cabe preguntarse si los mentados ἀφροδισίων
tienen o no como objetivo el placer o comportan más bien una necesidad
equivalente al hambre gástrica, que es lo que da a entender la famosa anécdota
que trata la analogía. Goulet-Cazé,
por ejemplo, escribe que la posición del cínico desde Diógenes es la defensa de
una especie de placer de grado cero o
placer natural[56];
sin embargo, si por placer se entiende la ἡδονή, a la cual el cínico llega por la vía
del mismo desprecio de la ἡδονή y
conforme a los rigores del esfuerzo ascético, no sería por lo tanto lo más
pertinente hablar de placer natural, sino más bien de satisfacción o alivio de
las necesidades naturales, ya que en materia libidinal entre los cínicos domina
no un discurso hedonista sino uno naturalista y económico. Así Galeno confirma
que Diógenes, en tanto que era un campeón de la fortaleza y el autogobierno,
hacía uso de los ἀφροδίσια
(ἀφροδισίοις
ἐχρῆτο)
no para servir a la ἡδονή como si fuera un bien (ἐπ' ἀγαθόν),
sino porque quería quitarse de encima el fastidioso
esperma que almacenaba[57].
Lo cierto es que si la carta a Metrocles
convierte a la masturbación en un recurso en pro de la fortaleza, la moderación
y la simplificación de la vida, la versión cínica de la carta a la sabia-puta avala
sólo el último ítem y la expone como un atajo en el propósito de la vida fácil
y de las soluciones rápidas. El cinismo una vez más como filosofía de urgencia.
Si hay que tomarse a pecho a Sayre,
Diógenes fue un degenerado prontuariado por exhibicionista; y con esta clave
podría leerse mucha de la literatura que protagoniza, por ejemplo las anécdotas
de sus erecciones en el gimnasio, como puro ingenio exculpatorio que fungiría a
la vez de instructivo para todos esos parias sucesivos que agarrados de su
leyenda erigieron una supuesta rama filosófica sui generis. Es así que practicando lucha con un agraciado
mozalbete (μειρακίῳ καλῷ),
debidamente en bolas como era costumbre en Grecia, se le activó el miembro y
entonces de inmediato le espetó para tranquilizarlo: ¡Valor, muchacho, que yo no soy igual que este![58] Según una versión favorable a la secta
el joven no lo tuvo y por pudor se retiró, en tanto que Diógenes, excitado que
estaba su artefacto, no tuvo otra idea que la de frotárselo en plenas
instalaciones para sacarse de encima el problema, recibiendo acto continuo del
encargado una golpiza por represalia. Su lección y desagravio consistió en
explicar que fue una erección natural (στυτικῇ φύσει), un ardor tan espontáneo (αὐτόματος) como
son el olfato y la respiración, que funcionan no a voluntad o planificadamente,
dejando al gimnasiarco como un idiota que razonaba que algunos órganos como la
nariz operan automáticamente y otros como el pene a elección. El confuso
episodio, que por lo visto formaba parte de un repertorio aquilatado u original
de anécdotas, le sirve a continuación para predicar sobre el pareo φύσις-νόμος, ya que Diógenes aceptó el
desafío de luchar con el mozo cumpliendo con las normas de la palestra y el
papel del vigilante no era otro que velar porque se cumplieran y no el de
querer imponer un equívoco criterio convencional para prohibir lo que sucede en
rigor de natura[59].
De historietas como esta Sayre puede sacar conclusiones sobre las manadas cínicas
como grupos delincuenciales que justificaban su depravación amparados por el
prestigio de la filosofía. La carta diogénica, empero, no es más que un sermón
que pone en escena el principio de que lo natural no es vergonzoso ni debe
esconderse en secreto ni en privado y de que el límite entre lo normal y lo
natural está mal barajado por la sociedad. La actitud de Diógenes ilustra
heroicamente el valor cínico del impudor, aunque leída con malicia ad hominem aparezca él como un onanista
compulsivo, un incontinente o un apóstol de la intemperancia. Con gags como
este el cínico queda o como un principista extremo e ingenuo o como un
degenerado dotado de la rigurosidad demostrativa propia de un perverso.
Con
Crates y parentela el cinismo enlaza más allá del individuo y sus intercambios
coyunturales, expande el campo sexual por fuera del celibato y habilita la
procreación bajo la especie de una reproducción entre colegas, una endogamia de
secta. Esta segunda camada ya no se encarga de ejemplificar la eventual colectivización
de las féminas propuesta por Diógenes dentro de la tradición utópica socrático-platónica,
más bien realiza el mandamiento marital dirigido al sabio por Antístenes. Desde
entonces el cinismo no rechaza la familia sino que la reacuña, la adapta a la
socialidad cínica. Si la πολιτεία cínica no es implantada salvo
dentro del propio grupo, o de la mentalidad o interioridad del cínico, la
familia sí puede ser convertida. A falta de civilidad o sociedad perrunas,
domesticidad perruna. Son posibles ahora una conyugalidad y una crianza
cínicas. Si con el Diógenes siervo de Jeníades se podía llegar a ser pedagogo,
preceptor, administrador del hogar desde el exterior de la familia, a partir de
Crates e Hiparquia se puede ser padre y cónyuge dentro de las coordenadas
diogénicas. El sabio antisténico sabía qué mujer elegir para engendrar
descendencia; a partir de ahora el partenaire
procreativo se duplica e incorpora a ambos sexos: la sabia –o la filósofa o la
cínica– se apropia de dicha facultad, ya que hombres y mujeres sólo difieren en
su papel biológico reproductivo de macho o hembra (si bien hay que decir que Hiparquia
en los testimonios aflora emparejándose más en tanto alumna que en tanto cínico
consumado, porque la Hiparquia enamorada no es todavía otro Crates –como dijo Epicteto–, pero llegará a serlo). Los
matrimonios antiguos, que comportaban un deber cívico fundamental para la
perpetuación del Estado, eran lo que hoy se llamaría de conveniencia, un
acuerdo entre familias en el que el padre de la novia aportaba dote y elegía
yerno sin que la interesada tuviera mayor injerencia. La historia de la pareja
cínica contiene un elemento moderno harto extraño al cinismo, más propio de un
romántico novelón decimonónico o de las tres de la tarde: Hiparquia, no cínica
todavía, amenaza a sus padres con quitarse la vida si no la dejan casarse con
el filósofo. No parece la actitud de una marimacho ultra-racionalista; pero
tampoco desentona con el ideario, ya que un cínico si no puede vivir como tal
debe adoptar la senda del auto-aniquilamiento. Parece el caprichito sentimental
de una adolescente enamorada, pero también representa la disposición de alguien
que decide optar por la vida cínica sí o sí como cuestión de vida o muerte (una
vez más la cordura o la cuerda). Crates,
además, rompe con la ἀγαμία de
Diógenes apenas en un sentido lato, porque no va a dejar de ser un ἄγαμος
conforme al criterio ortodoxo y tradicional. ¿Cuál fue más disolvente?
Tenemos por lo pronto que Diógenes rechazó
el γάμος a cambio de las relaciones o
el vínculo o la unión (σύνειμι) urdidos
según la persuasión (πείθω) y al
interior de una suerte de régimen del κοινός, una probable κοινωνία como trama
sexual-vincular-reproductiva, y en este otro caso, tal como sanciona la Epístola 30 de Crates, la boda con
Hiparquia no fue sino un casamiento διὰ φιλοσοφίαν, vale decir realizado a
través o en virtud de la filosofía. Es cierto que la κυνογαμία, como
queda a la vista por el nombre, tiene todo el aspecto de ser una parodia de la
institución matrimonial –a la que quizá Antístenes todavía respetara–; pero aun
así ningún testimonio cínico o no cínico desmiente que Crates e Hiparquia hayan
sido una pareja estable dedicada además a la crianza. Se diría que la κυνογαμία modelada por Crates vino a ser la
enmienda pragmática y mundana de la propuesta quimérico-satírica del Diógenes
de corte estoico, a la que uno podría bautizar como κοινογαμία. Esta iniciativa original
suscrita por Crates y la compañera autoriza en el campo cínico la
multiplicación y el concubinato, o más bien ofrece a la sociedad un estándar
sustitutivo de matrimonio y familia adecuado a los principios dispuestos por
Diógenes, tales como la indiferenciación entre lo económico y lo político o lo
privado y lo público y entre lo masculino y lo femenino κατὰ νόμον. Si por un lado da la
impresión de comportar una morigeración o domesticación del cinismo, ya que se
la suele describir como una monogamia vitalicia, por otro parece agudizar la
transgresión, en la medida en que plantea el ejercicio del coito en público y
la incorporación de la mujer en el modo de vida cínico enfrentado a las
costumbres y el pudor, toda vez que los perros desposados efectivamente cumplen
al pie de la letra la regulación de Diógenes de hacerlo todo en público (πάντα ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ)[60].
Habrá que ver qué infracción era mayor: la de un hombre masturbándose en el
foro o la de una mujer fornicando a la vista de todos[61].
La historia de esta yunta amorosa parece haber venido bien tanto para que el
cinismo se tornara algo más digerible como para volverlo aún más intolerable.
No deja de ser llamativo y exótico que a
estos hombres que fueron ungidos como lar
familiaris o ἀγαθὸς δαίμων, que oficiaban de consejeros de las familias,
que procuraban pacificar y mantener el orden dentro del οἶκος de los
particulares, uno se los pudiera encontrar cualquier tardecita de aquellas
hurgándose el pito en la calle, copulando en la Estoa, apostados en el ingreso
de un putero o revolcándose con scorts
de primera línea como Friné y Laide. En este punto Crates bajó un cambio y
acolchonó un poco el asunto. Se lo acusa de cumplir con sus deberes conyugales
en público, o de osadías algo menores como entregar a prueba a la hija por un
mes o convertir la fiesta de casamiento del hijo en una despedida de soltero,
como si lo llevara a debutar en un lenocinio; pero en ningún caso se cuentan
anécdotas que alcancen el nivel chusco y escabroso de las del Diógenes
prostibulario y onanista. Tanto uno como el otro pueden rayar un grafiti de
denuncia a la incontinencia de los griegos como epígrafe a la estatua de Friné
o Laide; pero sólo a Diógenes se lo inculpa de haber sido el amante de una y
otra. Sobre el personaje de Crates en ningún momento se dibuja el prototipo de
un sátiro libidinoso o un bribón inmoralista, y en ese sentido él es la carta
franca del blanqueamiento moral de la filosofía cínica. Un Crates soltero,
amigo también de la icticultura venérea y la puñeta bucólica y habitué de las
amuebladas, habría sido redundante y no el pasaporte a la decencia filosófica
que ofrecía el carnet habilitante del estoicismo no utópico y a la postre el
encaje inexcusable para la histórica evolución del cinismo en cristianismo. Si
este punto es cierto, Hiparquia viene a intermediar como una figura de
respetabilidad intelectual, no así como un agravante al prontuario por
indecencia.
Se sobreentiende que el γάμος repudiado por Diógenes es antes que cualquier otro el
matrimonio existente, legal y consuetudinario, y podría no descartarse que el
vínculo suasorio o pacto sexual que pondera a cambio en su República sea en efecto una κυνογαμία,
bien que el neologismo es atribuido a Crates y que, como observó Epicteto, en
la comunidad ideal el cinismo dejaría de tener efecto –ya que para él la
existencia y función del cínico sólo tiene razón de ser en el mundo dado tal
como está. Pero por γάμος en principio puede entenderse no
solamente el matrimonio como institución o la boda y sus ceremoniales, sino
también cualquier tipo de unión amorosa o relaciones íntimas, e incluso un acto
sexual o apareamiento. De modo que el término κυνογαμία puede interpretarse de múltiples
maneras: como un matrimonio entre perros, como uno entre filósofos cínicos, o
bien como un mero ayuntamiento genital o un lazo amoroso-sexual. Según se
observa en un artículo firmado por Dorota Dutsch, el vocablo acuñado por Crates
aparece en general remitido al acoplamiento en la vía pública –en el Pórtico
Pecile concretamente– que la pareja cínica perpetró a manera de noche de bodas,
y por lo tanto su significado básico no sería otro que el de sexo público[62]–en
todo caso un acto sexual callejero y expuesto a la vista de todos, pero realizado
al menos entre dos personas. En efecto, si bien de acuerdo a la Suda Crates llamó κυνογαμία a su γάμος con Hiparquia[63], las
demás referencias sobre el término, salidas en este caso de la manga de los
cristianos, lo describen más bien como la consumación sexual y pública de la
boda y lo que subrayan no es el vínculo matrimonial sino el acto sexual en
público[64].
Aunque Epicteto parece sugerir lo contrario[65],
gracias a Lactancio e Isidoro tenemos noticia de que tal práctica fundada por
Hiparquia y Crates no fue exclusiva de ellos. Ambos prohombres cristianos dan
cuenta de que fue una usanza (mos)
propia de los cínicos, quienes acostumbraban
unirse con sus cónyuges en lugares al descubierto (quibus in propatulo coire cum coniugibus mos fuit)[66], considerando lícito y honorable acostarse
abiertamente con la esposa, porque el matrimonio es justo y predicaban que
debía realizarse de manera pública como los perros en las calles y los pueblos
(in propatulo coire cum coniugibus eis
mos erat, censentes licitum honestumque esse palam cum uxore concumbere, quia
coniugium iustum est, publice id praedicantes agendum, ut canes in vicis vel
plateis)[67].
Llama la atención que acá aparezcan términos como coniunx –cónyuge–, coniugium
–unión, matrimonio– o uxor –esposa o
consorte–, además conectados con lo lícito y honesto, lo cual parece dejar
entrever que, por más que hubiese una burla encubierta a la institución
matrimonial, los cínicos solían adoptar por costumbre un tipo de emparejamiento
estable; de modo que la κυνογαμία
comportaría no apenas un mero acto sexual en público sino también una relación
de pareja. Ahora bien, si Diógenes practicó en público el sexo solitario y fue
conocido de acuerdo a algunas versiones por recurrir también a las rameras, su
prontuario habría alcanzado algunas cotas más lejanas. El single por antonomasia del cinismo, de acuerdo a Teodoreto,
cultivaba además el sexo público a dúo, ya que dice que daba el peor de los
ejemplos a los observadores cuando se
unía en público con hetairas (δημοσίᾳ
ταῖς ἑταίραις
μιγνύμενος)[68]; de
manera que concretaba el coito no sólo en los burdeles, y por lo tanto
correspondería atribuirle por igual la primogenitura de la relación sexual
pública compartida. De tal suerte la innovación cratesiana no es otra que la
del ejercicio en público de un acto sexual entre dos, llevado a cabo no con una
profesional sino con otro cínico femenino con el cual, a juzgar por Lactancio e
Isidoro, se sostiene un vínculo de tipo conyugal. De ser así, y si cabe dar
crédito al testimonio de Teodoreto, la κυνογαμία
no tendría apenas el significado restringido de sexo público.
Cuando
uno censuró a Diógenes al pescarlo infraganti saliendo del puticlub, como se
sabe, él respondió: ¿Pero es que debía
haber salido de tu casa? La moraleja es que lo más sano es pagar por un
rato a una profesional y no comprometerse y comprometer a otros enredándose con
las damas privadas; pero lo cierto es que si fue amonestado por hacer uso del πορνεῖον, ahora estaría probando
como solución el δημόσιος, el coito en territorio fiscal. Es en tal instancia,
fornicando en vereda, que Diógenes a la alborotada pregunta de qué hace, contesta sin empacho: ¡Oh bastardo, si hubiese tenido suerte, un
hombre! (ὦ κάθαρμα, εἰ ἐπιτύχοιμι, ἄνθρωπον)[69].
Importa el chiste y no la presunta voluntad de procrear, desde luego; pero no
deja de ser curioso que envuelva al interlocutor con el vocativo de κάθαρμα, que
corresponde a todos los falsos hombres que lo rodean cuando deambula con la
linterna. Diríamos que él sí estaría en condiciones de producir efectivamente
un ἄνθρωπος y no una sabandija, una escoria social o un guacho. Sin
embargo esa suerte la va a correr Crates cuando encuentre otro Crates llamado
Hiparquia. Diógenes apenas había dado con Melisipa, sabia o puta o ambas cosas;
pero en el medio se encontró con aquel descubrimiento a la altura del de Colón,
aunque en sentido inverso y sin necesidad de cruzar el tenebroso océano de la
alteridad: que Afrodita es ubicua y yace hit
et nunc.
¿Criaron los tórtolos Crates e Hiparquia a
sus vástagos como cínicos? Según alguna carta sí al menos en la primera
infancia[70],
aunque las opciones matrimoniales que Crates les ofrece son las ofrecidas por
un cínico no a otro par, sino a menores de edad que están bajo su autoridad y
tutela no como cínico sino como padre. A fiarse del testimonio de Demetrio de
Magnesia recogido por Laercio, Crates contemplaba la posibilidad de que se
desviaran, toda vez que habría entregado dinero en fideicomiso a un banquero para
que lo reembolse en caso de que ya adultos llevaran una vida de ἰδιῶται y
no de ϕιλόσοϕοι; y
a fiarse por el que transmite de Eratóstenes, que se remonta al s. III a. C.,
se podría entender cuando dice ὅτ' ἐξ ἐφήβων ἐγένετο
que el hijo había cumplido con la efebía ateniense, que era una suerte de
servicio militar para iniciarse en la ciudadanía (lo que es algo improbable
siendo hijo de extranjero). La convivencia a prueba que establece para la hija
no deja de ser una metodología coherente con el emparejamiento por persuasión,
aunque no se trate de una canigamia
porque no está explícito el carácter de cínico de ambos candidatos. En cuanto a
Pasicles, el retoño masculino, le organiza una parodia de noche de bodas en el
οἴκημα
–habitación, morada, burdel– de una παιδίσκη, que lo mismo podría ser una
criada adolescente, una virgen, una cortesana o una prostituta. Le propone en
realidad que evite el casamiento formal, que no sería otra cosa que el campo
orégano para un destino trágico o cómico: trágico el de los adúlteros, que
acaban en el exilio o el asesinato, y cómico el de los que se acercan a las ἑταῖραι,
que rematan en la μανία por la ebriedad y el despilfarro (de modo que el
vínculo sexual con παιδίσκαι se opone al comercio con hetairas, sea porque eran
gratuitas o bien baratas).[71]
Luciano expone una y otra vez cínicos que iban
contra los reglamentos básicos de la secta: Cántaro compartía mujer con dos
colegas, pero lo hacían forzándola, mientras que Peregrino estando en Armenia
incurrió en adulterio y le fue aplicado el castigo del rapanismo (la
introducción de un rábano por vía rectal), además de que sedujo a un muchacho y
lo compró por 3000 dracmas. La banda de Cántaro –tres esclavos
fugitivos (δραπέται)– comente casi todos los
pecados cínicos: se aprovechan de adolescentes hermosos y mujeres bellas
(practican por ende la pederastia y son arrastrados por el placer), esclavizan
a una mujer casada para disponer de su sexo entre todos con la coartada de
iniciarla en la filosofía y en la comunidad de mujeres formulada por Platón
(perpetran por lo tanto el adulterio y ejercen la violencia), se introducen en
el hogar del esposo al sólo fin de secuestrarla (no de sanar los conflictos
familiares) y como corolario la embarazan. Diógenes y Platón son la excusa,
pero en realidad, escribe Luciano, actúan como Paris. La mujer, una vez
convertida a la fuerza, anda con ellos luciendo una cabellera rapada al estilo
laconio y un aspecto enteramente masculino (ἐν χρῷ
κεκαρμένην εἰς τὸ
Λακωνικόν, ἀρρενωπὴν καὶ κομιδῇ ἀνδρικήν)[72]. Lo cierto es que el Diógenes
de Luciano decreta que hay que tener el valor de hacer a la vista de todos lo que no se haría ni en privado (ἐν ὄψει δὲ πάντων, ἃ μηδὲ ἰδίᾳ ποιήσειεν ἄν τις)
y optar por los ἀφροδισίων más ridículos[73];
pero evidentemente
la idea en serio defendida por los cínicos no es la de que la cópula sexual
deba ser un espectáculo abierto a todo público, sino la de que no hay una
separación entre lo público y lo privado –de mínima en lo atinente a bienes y
virtudes– y por lo tanto si algo es bueno por naturaleza –si es natural– tiene
que ser puesto en práctica tanto en privado como en público –con el detalle
anexo de que el cínico vive expuesto y carente de vida privada. Como apuntó
Sexto, es indiferente coger con la parejita en casa o en la plaza. Si se da
preferencia al segundo albergue, es porque se carece del primero o para dar el
ejemplo y aguantar las consecuencias.
Antístenes, más recatado o en mejor situación social que su heredero,
todavía aceptaba el γάμος
como medio de reproducción
y la intimidad con las hembras bacantes o descartadas por los demás; pero para
Diógenes dentro del régimen de vida realmente existente no hay ningún tipo de
lazo sexual-amoroso que se salve y no queda otro recurso que la masturbación o
las prostitutas económicas o desinteresadas. De Antístenes a Crates el amor es
considerado como un mal natural que sólo puede ser remediado por el hambre, el
tiempo o el suicidio (de hecho Juliano suscribe tanto a Diógenes como a Crates
la famosa sentencia del amor libera el
hambre, y si no te es posible sacarle provecho, entonces la cuerda)[74]. Diógenes,
que de acuerdo a Soción se tomó el trabajo de redactar un Erótico[75], lo
describe como el negocio de los ociosos, un problema de los que están al pedo,
el trabajo de los que no tienen nada que hacer; de esta forma lo presenta como
si fuera un reverso de la laboriosidad según natura, de la ascética muscular,
como uno de los esfuerzos inútiles, atado a la ἡδονή primaria y no a la ἡδονή que
resulta del desprecio de la ἡδονή, ya que los amantes son los desgraciados por placer (ἡδονὴν ἀτυχεῖν)[76]. De manera que en él, que según Máximo
era sólo el ἐραστής de la
más perfecta ἡδονή[77], no
habría lugar para el amado y el amante ni para el amor sino para el
convencimiento, como si el remedio cínico para la sexualidad estuviera más
próximo a la sofística que al Sócrates platónico. De todos modos hay que decir
que la relación amorosa que Platón propone en el Banquete no excluye el uso de la persuasión[78], y
podría decirse que el vínculo suasorio que Diógenes promulga para su comunidad
imaginaria tampoco dejaría de comportar un trato entre ἐραστής y ἐρώμενος, entre amante y en este caso amada, aunque
traducido al lenguaje de la seducción, en la medida en que, según la versión de
Laercio, en el par uno es agente y el otro paciente. Con todo, parece ser
Crates el encargado de recuperar de alguna manera el amor intelectual, pero
bajo la condición de que sea invertido, porque ya no es la relación entre dos
masculinos, uno maduro y otro adolescente, sino entre un masculino y un
femenino (…y acá no viene mal denominar al cínico-hembra en jerga policial).
La
mayor dicha de Antístenes era tener ocio para compartir el tiempo con Sócrates.
Muerto el susodicho el carácter del filósofo del Pireo se volvió atrabiliario y
a posteriori en cierta forma el de
Diógenes. El cinismo es una reacción a un mundo sin Sócrates. Si se dulcificó
con Crates ¿habrá sido porque se topó en el lecho con otrx cínique? Diógenes rechazó el
matrimonio, decía Máximo de Tiro, porque tenía noticias de Jantipa; pero
Hiparquia más que convertirse en la Jantipa rectificada, se convierte en el
Alcibíades corregido. De hecho ella es la amante y Crates el amado, ella es la
enamorada y él quien impone las condiciones. En efecto, Laercio dice que fue
cautivada por los λόγοι de
Crates y que se enamoró de su
discurso y forma de vida (ἤρα τοῦ Κράτητος καὶ τῶν λόγων καὶ τοῦ βίου) y de este modo –tal como Alcibíades– rechazó a los procos ricos, jóvenes y bellos (οὐ
πλούτου, οὐκ εὐγενείας, οὐ
κάλλους) a cambio de un filósofo –tal como Sócrates– maduro, pobre y feo.
El emparejamiento por lo demás cumple con
los preceptos de Diógenes, ya que la mujer obra por libre elección –si bien
Crates aparece no como quien convence, sino intentando disuadirla a instancias
de los futuros suegros y no logrando convencerla (μὴ πείθων). Ella delibera (βουλεύω) y elige (αἱρέω) convertirse en lo que Crates le demanda ser, un o una κοινωνός, un compañere. De tal manera adopta su misma apariencia (σχῆμα), va con él a las cenas (δεῖπνα) –que eran como los clubes
masculinos– y se
une o reúne con él en público (ἐν τῷ φανερῷ συνεγίνετο), que es una forma airosa
utilizada por Laercio para decir tanto que lo acompaña en público como que en público se acuesta con él[79].
A fiarse al menos de Diógenes Laercio, Hiparquia tomando la forma de un κοινωνός se estaría convirtiendo en una de estas
mujeres comunitarias o no privatizadas de las que versaba Diógenes. El relato laerciano sobre la unión amorosa de la pareja avala más bien
lo que se desprende de Filodemo: que a la fémina le corresponde por igual
acoger la parte activa. Ella no consiente: toma la iniciativa, seduce o
persuade. Si no se le puede dar crédito a Filodemo cuando denuncia el carácter
violento de las relaciones, sí se admite su testimonio como más veraz que el de
Laercio en este aspecto: la supresión de toda diferencia en la conducta sexual
de machos y hembras. La ciudad diogénica más que proponer una comunidad de
mujeres, formula una de mujeres y hombres.
Como escribió Dawson, a los escritores
antiguos les sorprendía que Hiparquia asistiera a los convites con su marido,
pero hoy nos sorprende que los invitaran. Un sector de la sociedad ateniense de
finales del siglo IV aceptaba de buena gana mantener trato con una pareja de
eventuales mendigos que dormían y follaban al descubierto. Ciertamente Diógenes
exige que la mujer se convierta en κοινή, en
una mujer pública, como decir en una suerte de puta a voluntad (Laide, por
ejemplo, era una πόρνη
compartida (κοινῇ) con
Aristipo, y por lo tanto de alguna manera era una κοινή, aunque sujeta a un régimen de propiedad
privada que amparaba su prostitución[80]). Así Menandro parece reírse de
que Crates haya dado a su hija en matrimonio a prueba por un mes, como si
hubiese actuado en calidad de proxeneta, y de hecho según Eratóstenes la boda
que le organizó al hijo no fue otra que llevarlo a una casa de citas, o al
menos al habitáculo de una núbil criada a los fines de desvirgarse. No obstante
la reacuñación del ser social de la mujer propuesta por Diógenes quiere decir
en principio que debe dejar de ser privada, de pertenecer a su familia y su
padre y adquirir el mismo rango común que cualquier hombre adulto y libre. La
mujer cosmopolita. Las κοιναί dejarían de ser propiedad privada y
pasarían a formar parte de la
comunidad universal, se convertirían en
comunes en este sentido, de la misma manera que los hombres. En realidad
cualquiera tendría
acceso libre y gratuito, aunque a través de la persuasión y el consentimiento y
no de forma reglada u obligatoria, ya que este Engels primigenio no promovería
otra cosa que un repudio de la familia, la propiedad privada y el Estado, y en
tal sentido su proyecto sería bien distinto del tipo de κοινωνία que figura en el programa de Platón, en
el cual corresponde a la casta de los sabios al gobierno disponer qué mujer se
apareará con qué hombre. Como dice el Sócrates hablado por el lenguaje
platónico, que se unan de manera caótica
unos con otros o hagan cualquier cosa, será un sacrilegio en la ciudad de los
felices y no lo permitirán los gobernantes[81]. Aquí los sabios son los titiriteros que santifican los
desposorios y digitan los sorteos amañados y festivales de acoplamiento con
trucos y mentirijillas para el bien estatal, y recién las mujeres de más de 40 años
y los machos de más de 55 podrán ser liberados –mientras no cometan incesto–
para juntarse con el que se les dé la gana[82].
En
una de las cartas ficticias Diógenes ciertamente
recuerda que Sócrates
ya defendía la
comunidad de mujeres (τὸν αὐτὸν δὲ πρὸς τὰς γυναῖκας κοινὸν ἔχοντος)
y
de hecho se apoya en él para tomar partido, aunque por supuesto no explicita en
lo más mínimo de qué va la cosa[83]. Pero además hay otro detalle que distingue una
utopía de otra: Platón indica que si bien a las perras guardianas incumben las
mismas ocupaciones de vigilancia que a los perros guardianes, la mujer no posee en el mismo grado la ἰσχύς masculina, y habida cuenta de
la debilidad de su género (τοῦ γένους ἀσθένειαν) se le dispensarán
faenas más ligeras[84]. He
aquí un inciso que podría considerarse rechazado por Crates en la carta en la
que explica a Hiparquia que la mujer no es inferior porque tampoco es de
naturaleza débil (θρύπτει).[85]
A un
muchachito demasiado adornado (κεκοσμημένον) que le hace una pregunta,
Diógenes le pide que se levante el vestido para ver si es varón o chica[86].
Las cosas van y vuelven y así observamos que Teodoro el Ateo, con el mismo propósito pero ante Hiparquia, concreta lo
que acá Diógenes apenas sugiere. El cirenaico sí pasa al acto y efectivamente
le levanta o arranca el manto, porque quiere averiguar si este otro Crates
imberbe, que acompaña al original a las cenas y polemiza sin empacho con los
barbones del intelecto, guarda so capa genitales mujeriles o viriles (Dawson
plantea al pasar que Teodoro fuera amante de Hiparquia). Como queda claro, el
cinismo promueve la indiferenciación sexual como masculinización de la fémina,
pero la aborrece cuando es en sentido contrario. Cierto que el sujeto cínico es
más bien el ἄνθρωπος κατὰ κόσμον, no el ἀνήρ, y en ese sentido parece la versión
aspiracional del presexuado y globular andrógino del Banquete, en cuanto aspira a la no-necesidad inherente al θεός;
pero en los hechos las virtudes filosóficas promulgadas por Diógenes y compañía
hacían parte del conjunto de virtudes establecidas como propias del varón. Diógenes
verbigracia era un enemigo del embellecimiento facial (καλλωπίζω), de la cosmética masculina[87].
Otros eran los modales de Crates, si
bien la reivindicaba para el sexo opuesto y en otros términos. Su Epístola 9 va dirigida a una mujer, a
quien insta a poner orden (κόσμος) en su vida diaria, lo que
equivaldría a arreglarse y a la vez ser comedida y decorosa (κοσμιότης). La misiva es un elogio del κοσμέω a través de distintos juegos
de palabras con los sentidos del término: ordenar, embellecer, adornar,
arreglarse. Crates lleva la cosmología política de Diógenes al ámbito cotidiano
de la mujer y la empalma a la vez con lo cosmetológico (κάλλιστος κόσμος)[88].
Esta imagen de la mujer ordenada-adornada, en principio no se llevaría bien con
lo que le toca a ese otro Crates que era su pareja –su par más bien–,
reconocida por lucir el burdo manto unisex, la alforja y el palo y copular en
los dominios oficiales. Tiene que ver sí con las disposiciones pastorales que
el Abrepuertas mantiene para los
particulares como lar familiaris. Su
trabajo en este distrito consistiría en erradicar de los hogares el desorden (ἀκοσμία) y bregar por la εὐταξία, el buen orden. Veamos que si el cratesismo le abrió las puertas de la filosofía cínica al sexo
femenino, en sentido contrario a la vez fue más conservador o más contemplativo
y condescendiente con las mujeres que perseveraban en el gineceo, a quienes
Crates parece haber prestado una peculiar atención como consejero del hogar.
Con él da la sensación de que es posible la convivencia de dos órdenes de
mujeres: el de las ornamentadas según el orden dado –las ciudadanas o vecinas
de facto– y el de las universales y capaces de ordenar –las conciudadanas de
Diógenes. Antístenes en cambio manifestaba una hostilidad hacia las
mujeres producidas (γύναιον κεκοσμημένον), maquilladas o adornadas, similar a la
de otros socráticos como Jenofonte y Platón[89]: sólo un
hombre poderoso –un aristócrata, un burgués o alguien, al menos, que cuente con
armas y caballos– podría darse el lujo de gozar de una esposa arreglada y provocadora.
Los adornos femeninos que defiende Crates sin embargo son más bien morales, y de
hecho en la Epístola 23 promueve las armas diogénicas (τὰ Διογένεια ὅπλα) precisamente como un medio para
evitar ser sexualmente atractivo.
En definitiva podría aceptarse lo que escribe Suzanne Husson: que para un
cínico, a la inversa de Baudelaire, la mujer es abominable no por natural sino
por cultural.
Crates apelaba a las amazonas para
ilustrar la igualdad de los sexos; pero Diógenes, a fiar de Dión Crisóstomo,
las ve del otro lado: se aferra al modelo de Heracles, el que acostándose con
la Amazona no se dejaba doblegar por su belleza (κάλλος) y le demostraba que jamás cedería ni permanecería alejado
de sus propios bienes por los encantos de una mujer (χάριν γυναικός)[90]. Lo convierte en el héroe
de la resistencia al poder femenil, en un partisano del soberanismo masculino
–el precursor griego de la red pill y
el MGTOW. La empresa de Diógenes, dirá el de Prusa,
es pareja a la lucha de Heracles ante la Amazona. La razón cínica, como
se ve, presenta argumentos útiles para ambos bandos en la guerra de los sexos. Hiparquia
fue identificada como amazona, cazadora o prostituta, equiparada a Atalanta,
Ágave o Ménade, y de este modo uno podría imaginarse su convivencia diaria con
el cónyuge cínico como una ardiente puja entre un Hércules y una guerrera y no
como la mansa cotidianeidad de un matrimonio de intelectuales que visten un
mismo traje y se reparten por igual roles idénticos. Pero la cínica, de una
manera más bien gris y poco apabullante, fue catalogada por Epicteto no como
una amazona que forcejeaba entre sábanas con un Heracles, sino apenas como otro Crates.
A
Sócrates, casado con la intratable Jantipa y con Mirto, e incluso bígamo según
un albur, se le conoce la célebre declaración de que te cases o no te cases igual te arrepentirás. Al menos uno de sus
matrimonios, seguramente el que realizó con Mirto, hija de Arístides el Justo, fue concretado tal vez con
vistas a reproducirse para incrementar la población de Atenas[91].
Como se ve, las posiciones de Antístenes, entre el escepticismo y la defensa de
la procreación, no desentonaban con las del maestro –salvo en lo tocante a
Jantipa, cuyo carácter le resultaba insoportable (probablemente fuera Mirto, a
quien Sócrates habría desposado sin dote, la que como quería Antístenes se
mostrara agradecida). Diógenes en cambio es portador de uno de los apotegmas
flotantes que se atribuyen también a Tales y a Anacarsis[92]y
que sostiene que siempre se es demasiado joven o demasiado viejo para emprender
un casorio. La indigencia y la precariedad de su vida por sí mismas, al margen
de su carácter, hacen inimaginable en él una vida en conyugio, y sin embargo
Crates, que no contaba con otros bienes que el kit de cínico y residía de acuerdo a algunos igualmente en una
tinaja, retrotrajo al cinismo hacia una postura más cercana a Sócrates, aunque
rectificada y victoriosa. Ni Diógenes ni Crates ni Hiparquia, que se sepa, se
mostraron jamás arrepentidos. De esta manera el cinismo no resulta ser otra
cosa que la solución viable a la problemática socrática: la vía cínica no
conlleva ningún tipo de arrepentimiento (μεταγιγνώσκειν), sea
por la soltería o por el connubio, y en cualquiera de los casos comporta un
abandono del γάμος
legal, convencional y pudendo. Pero hete aquí que esta salida de la aporía insume
de alguna manera la aniquilación de la alteridad, si es que no la abolición de
la feminidad, y el aporte que trae Crates en definitiva no va mucho más allá de
donde había dejado las cosas Diógenes. Habrá que decir que si
Hiparquia finalmente fue, como afirmó Epicteto, otro Crates, la relación sexual con ella para Crates ergo no
difería en lo esencial de la que Diógenes mantenía consigo mismo: se trataría
de un autoerotismo o autoestimulación por otros medios, con sustitución de la
mano por un alter ego. El sexo
cínico, el sexo común, o entre comunes o iguales, no sería otra cosa que una
masturbación a mano ajena o con el cuerpo de otro.
[1] Filodemo, Sobre los estoicos: Papiro Herculanense
n.° 339.
[2] J. Campos-Daroca, J. L. López-Cruces, Did Diogenes the Cynic advocate enforced
sex?
[3] Plutarco, Charlas de sobremesa II 1,7, p. 632 e.
[4] Estobeo, IV 32, 11.
[5]
Laercio, VI 80; Doyne Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought.
[6] Ps.-Diógenes, Epístola 28.
[7] Sexto Empírico, Bosquejos pirrónicos III 24, 200. Es
factible que Diógenes –o el negro cínico-literario que explotaba su firma– haya
tratado la homosexualidad en el Ganimedes
que le habría atribuido Soción (Laercio, VI 80).
[8]
Ps.-Crates, Epístola 28.
[9]
Id., Epístola 29.
[10] Laercio, VI 12.
[11] Περὶ παιδοποιίας ἢ περὶ γάμου ἐρωτικός (Laercio, VI 16).
[12] Id., VI 3; cf. IV 48; Gnomologium
Vaticanum 743 n. 2. Se atribuyó la frase también a Aristipo,
Solón y Teócrito.
[13]
Clemente de Alejandría, Misceláneas
II, XX 107, 2-3; Teodoreto, Curación de
las afecciones de los griegos III 53.
[14] Laercio, VI 11.
[15] Ateneo, V 220 c; cf. Eustacio, Comentario a la Odisea de Homero κ 7 p. 1645, 11-13.
[16] Laercio, VI 4.
[17] «καὶ ὁ Σωκρατικὸς δὲ Ἀντισθένης περὶ τοῦ δεῖν τὴν λεγομένην μοιχείαν μὴ ἀποσείεσθαι γράφει» (Clemente de Roma,
V 18, 147)
[18] Laercio, VI 10.
[19]
Cf. P. A. Meijer, A New
Perspective on Antisthenes Logos: Predicate and Ethics in his Philosophy.
[20] Clemente de Alejandría,
ibid.
[21]
En
cuanto a la pederastia, gracias a un solitario documento se conjetura que
Antístenes podría haberla respaldado (cf.
Papiro Florentino 113, col. II
23-36). Acá se lo ve enamorado de un muchacho que se dejaba complacer por
quienes le ofrecían pescados –aunque Antístenes sólo dice que tanto merece
pedir alimentos como él mismo merece mantenerse alejado de los que así se
comportan.
[22] Luciano, Subasta de vidas 9; Máximo de Tiro, Discursos filosóficos XXXII 9.
[23] Máximo Confesor, XXXVI
20.
[24]
Luciano, Vida de Demonacte 56.
[25] Laercio, VI 72.
[26]
Cf. Laercio, VI 29, 54, 61-63, 68,
etc.
[27] Clemente de Alejandría, Pedagogo
III, III 19, 3. Luciano cuenta que Demonacte salvó del
destierro o las estacas a un cínico que acusaba de afeminado a un procónsul
depilado, sugiriendo que la pena fuese que lo depilaran a él, una humillación
que Diógenes quizá hubiese juzgado como la peor alternativa (al mal cínico
Cántaro también le aplican este castigo a instancias del mismo Zeus) (cf. Vida
de Demonacte 51 y Los fugitivos
33).
[28]
Laercio, VI 68 y 51.
[29]
Estobeo, III 6, 39.
[30] Juan Casiano, Colaciones
XIII 5. Lo que va y viene gratis no se compre con la
muerte (τὸ δωρεὰν
πωλούμενον
θανάτῳ μὴ ἀγόραζε). Como πωλούμενον puede tanto corresponder al verbo πωλέομαι –ir y venir o
subir y bajar– como al verbo πωλέω –vender–, la graciosa frase podría estar
rezando, como traduce Casiano: lo que se
vende gratis no se compre con la muerte (quod gratis venditur morte non emas).
[31] Cf. J-M. Roubineau, Diogène: L’antisocial.
[32]
Códice Bodleiano Bar. 50, fol. 108 r, n.
6.
[33] Plutarco, Sobre la educación de los hijos 7, p. 5
c.
[34]
Laercio, VI 61, 62, 63, 66; Estobeo, IV 21, 15.
[35]
Eustacio a Homero, Ilíada XXIV 499,
p. 1361, 30-31; Gnomologium Vaticanum 743, n. 173. En el segundo
caso se trata en realidad de los ambiguos soplos de una flautista.
[36]
Laercio, VI 61; Estobeo, IV 21, 15.
[37] Arsenio, p. 197, 6-7.
[38] Plutarco, Sobre el ansia de saber 12, p. 521 b.
[39]
Laercio, VI 60; Escolio a Aristófanes, Pluto
179.
[40]
Tertuliano, Apologético 46, 10;
Ateneo, XIII 588 c; Teofilacto, Epístolas
LX.
[41]
Luciano, Historia verídica II 18; Luxorio, Epigramas, n. 374; Sidonio Apolinar, Poemas XV 181-184.
[42] Laercio, VI 90; Plutarco,
De la fortuna o virtud de Alejandro Magno
II 3, p. 336 c-d; Id., Sobre los oráculos de la Pitia 15, p.
401 a; Ateneo, XIII 591 b; Siriano, Sópatro, Marcelo, Escolios a Hermógenes IV p. 118, 12 Waltz.
[43]
Laercio, II 36.
[44] Clemente de Roma, V 18,
147.
[45] Estobeo, II 46, 13.
[46] Ateneo, XIII 588 c,
e-f.
[47]
Jean-Manuel Roubineau, op. cit. (o social convervative, como reza la traducción en inglés).
[48] Ps.-Diógenes, Epístola 42. En
el testimonio de Galeno no se trata de una πόρνη
–y menos de una σοϕή–
sino de una ἑταίρα
(Galeno, Sobre los lugares afectados
VI 15).
[49]
«Ἐπ' ἀγορᾶς
ποτε χειρουργῶν, « Εἴθε,
» ἔφη, « καὶ
τὴν κοιλίαν ἦν
παρατρίψαντα μὴ πεινῆν.»»
(Laercio, VI 46)
[50]
«Χειρουργῶν δ' ἐν
μέσῳ συνεχές, « Εἴθε
ἦν,
» ἔλεγε, « καὶ
τὴν κοιλίαν παρατριψάμενον τοῦ
λιμοῦ παύσασθαι»» (Laercio, VI 69)
[51]
Arsenio, p. 203, 12-14.
[52]
Ateneo, IV 158 f.
[53]
Plutarco, Sobre las contradicciones de
los estoicos 21, p. 1044 b.
[54]
Dión de Prusa, Discursos VI 17-20.
[55]
Ps.-Diógenes, Epístola 44.
[56]
M.-O. Goulet-Cazé, Le cynisme ancien et
la sexualité.
[57]
Galeno, Sobre los lugares afectados
VI 15.
[58] Gregorio de Corinto, A Hermógenes 8.
[59] Ps.-Diógenes, Epístola 35.
[60]
Laercio, VI 69.
[61]
Tal como lo hace cuando trata de la masturbación del sinopense, Laercio
advierte que sobre el caso Hiparquia circulan innumerables historias que omite
(v. VI 98).
[62] Cf. Dorota Dutsch, Dog-love-dog: Kynogamia and Cynic sexual ethics (en Sex in Antiquity: Exploring Gender and
Sexuality in the Ancient World, Routledge, 2015).
[63] Suda s. v. Crates.
[64]
Clemente de Alejandría, Misceláneas
IV, XIX 121, 6; Teodoreto, Curación de
las afecciones de los griegos XII 49; Taciano, Discurso a los griegos 3, 3.
[65]
Arriano, Diatribas de Epicteto III
22, 76.
[66]
Lactancio, Instituciones divinas III
15, 2.
[67] Isidoro, Etimologías VIII 6, 14.
[68] Teodoreto, Curación de las afecciones de los griegos
XII 48-49.
[69] Id., ibid.
[70] Ps.-Crates, Epístola 33.
[71] Laercio, VI 88-89.
[72] Cf. Sobre la muerte de
Peregrino y Los fugitivos.
Parecería que Luciano da a entender que Cántaro era más bien un estoico-cínico,
porque más allá de los modales rudos, la barba espesa, el bolso y el manto
típicos, llevaba el pelo cortado al rape y lucía pálido –como su estoico
Hermótimo y no como el siempre aceitado y soleado Diógenes (además lo llama crisipeo, en alusión a Crisipo y por
llevar oro, metal que según Diógenes es pálido). Luciano escribe que Cántaro, aludiendo al escarabajo
pelotero despreciado por Crates, es un
nombre tomado de las riquezas (ὄνομα τοιοῦτον οἷον ἀπὸ κτημάτων).
[73] Subasta de vidas 10.
[74] «ἐρώτα λύει λιμός, εἰ δὲ τούτῳ χρῆσθαι μὴ δύνασαι, βρόχος» (Discursos IX
[VI] 16, p. 198 c, d-199 a)
[75] Laercio, VI 80.
[76] Id., VI 51 y 67.
[77] Máximo de Tiro, Discursos
filosóficos XXXII 9.
[78]
Cf. Banquete 182b 5 y 217d 1.
[79]
Laercio, VI 86-98.
[80] Ateneo, XIII 588 c,
e-f.
[81]
República V 458 d.
[82]
Ibid. 461
c.
[83] Ps.-Diógenes, Epístola 32.
[84] República V 453-457.
[85]
Ps.-Crates, Epístola 28.
[86] Laercio, VI.
[87] Clemente de Alejandría, Pedagogo
III, III 19, 3; Laercio, VI 54.
[88] Cf. Plutarco, Preceptos
matrimoniales 26, p. 141 e.
[89] Platón, Gorgias 465b1-c1 y República II 373c1; Jenofonte, Económico X 2-13.
[90] Dión de Prusa, Discursos
VIII 32.
[91]
Laercio, II 33 y 26.
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