Filosofía y locura: Diógenes entre Sócrates y Nietzsche

Después de Sócrates no parece haber habido en toda Grecia ni en toda la Antigüedad pagana otra figura, salvo Diógenes, con este relieve de ἄτοπος. Un Sócrates redivivo, pero demasiado fuera de contexto: Sócrates del desquicio y del derrumbe, de la transición entre dos eras, de un mundo estallado, Sócrates degradado y extremo, un Sócrates que se excede. La famosa anécdota que relata Diógenes Laercio dice que le preguntaron a Platón qué tipo de hombre le parecía que era Diógenes y respondió Σωκράτης μαινόμενος, un Sócrates loco, o más precisamente enloquecido, en estado de furia, rabioso[1]. Por la misma época, el siglo III, quizá unos años antes, la misma anécdota apuntada por Laercio aparece en Eliano, con la salvedad de que agrava el panorama porque asegura que según comentan (φασιν) Platón acostumbraba a decirlo (εἰώθει λέγειν)[2], como si lo tuviera siempre entre ojos.

Debajo de la piel de un insolente sátiro, escribió Platón aludiendo a Sócrates, anidaban los discursos más divinos. Acordó con Jenofonte en que era un sileno y Juliano no perdió de vista que tal descripción también le cabía a un cínico[3]. Pero ciertamente Diógenes ya no es un tábano sino un perro y una avispa: pica más fuerte y sin disimulo y encima muerde. Tampoco es un pez torpedo sino un pez masturbador. El hijo de la partera seguía a su madre en eso de hacer parir a los demás, su mayéutica eran fórceps para hacerlos alumbrar la verdad. El otro, propenso a cortar los nudos gordianos como el sosias Alejandro, cambia los pujos por el sarcasmo y de zumbar a provocar, de picar a morder, parece de vuelta del socratismo. Célibe hecho y derecho, ya no se inclina a favorecer los nacimientos, puros embarazos psicológicos, porque la generación de homo sapiens le valía lo mismo que la de cualquier insecto[4]. Así como la maestría del primero estaba en escuchar el discurso del interlocutor y desmontarlo pacientemente, la del segundo radicaba en la réplica inmediata, en la respuesta ingeniosa y admonitoria. Aquel hurón afable y astuto forzaba al otro a un interrogatorio, lo suyo era hacer hablar, como el poder versión Foucault, que soltaran la lengua para pisar el palito. El método de Diógenes, ese patafísico del ἔργον o dadaísta del λόγος, es cortante y disruptivo, busca lo abrupto y la intervención agresiva y corporal: se trata de acompañar la conducta ejemplar suya y la errónea de los demás con salidas espontáneas e inmediatas. Doctrina simple la cínica, corta en discursos y tan fácil de ser enunciada como ardua de practicar, se concentra en esas puestas callejeras y así las escenas de su vida menos que sucesos privados y casuales son orquestaciones públicas de un arte de acción filosófico. El κυνικὸς τρόπος es un acting hecho de sucesos y salidas y su modelo es la refutación en el acto, válida para contrarrestar aporías como la de Zenón o el argumento del cornuto. Cuando escucha que no existe el movimiento, se levanta y se echa a andar (ἀναστὰς περιεπάτει), y cuando le dicen si tienes todo lo que no has perdido y no has perdido los cuernos entonces los tienes, responde yo no los veo y chau[5]. Punto y aparte y otra cosa. El laconismo en él es proverbial, y aunque es hábil, rápido y genial con las palabras, las limita a la creación de situaciones desconcertantes y de preguntas y respuestas mordaces, no irónicas: más que dejar a la vista la ignorancia del partenaire busca herir, ridiculizar y dejar en falta: avergonzar. Por eso, como advierte Epicteto, para despachar lista y a mano una respuesta ante cualquier circunstancia que se le venga encima el cínico, además de estar lleno de gracia natural, debe ser picante, ácido (ὀξύτητα) –de lo contrario se va a comer los mocos, agrega[6]. De este modo Diógenes rompe con el método socrático, el ἔλεγχος, y hace del cuerpo en acción un argumento, abandona la dialéctica y la alegoría antisteniana por la desnuda vida ejemplar. Una vida sin examen no merece ser vivida para un hombre, reza en la Apología ese sabio en negativo que sabía que ignoraba[7]. El cínico, incrédulo y pragmático, pero más asertivo, aunque sepa que no sabe nada, se monta en una suerte de certeza operatoria, se desprende del flirteo del irónico y da el paso adelante de declararse sabio sin cortapisas y como docto ignorante emprende el camino inverso al de Platón. Ya a Antístenes no le bastaba la virtud como conocimiento y reclamaba la ἰσχύς, la fuerza de voluntad, porque menos que ser inteligible se hereda por transferencia mimética, un pase por emulación. Basta la vida ejemplar que tuvo Sócrates, ya que la ἀρετή es enseñable –léase mostrable, deíctica casi– y se aprende con el entrenamiento, ejercicio o ἄσκησις. Este costado queda a cargo de los cínicos, el otro que lo tome el Divino, cuyos anchos dorsales no le servían más que para regodearse en la geometría o recibir palmadas de la mafia siciliana gobernante. Puede prescindirse de μαθήματα y γράμματα, de las ciencias y las letras. La misión divina de Diógenes, formulada por el oráculo, ya no atañe apenas a cuestionar el saber, como la asignada a Sócrates, sino que se concreta en desbaratar los valores en uso, de cambio, las costumbres, las leyes sociales, la moneda. Un gran salto adelante. O como escribe Dudley, «un asalto total a las convenciones, costumbres y tradiciones en todos los aspectos», perpetrado con el ejemplo práctico de su vida diaria. Pero la fuente socrática está a la vista, dado que en la acusación que el tribunal le hace a Sócrates, de corromper a la juventud y no reconocer a los dioses públicos introduciendo otros, lo que destaca es el verbo νομίζειν[8], y de ahí al παραχαράττειν τὸ νόμισμα, a la aventura redentora de adulterar o reacuñar la moneda en realidad no hay más que un paso. Corromper (διαφθείρω) a la juventud no alcanza, menester es corromper la fuente común de todos los valores en auge (τὸ νόμισμα διαφθεῖραι)[9]. ¿Consistía en esto su manía?

Platón le reconoce al Perro la pesada herencia socrática, pero a ese socratismo sin Platón, más bien antiplatónico, le imputa insania. Valoración ambivalente, porque a la vez que es rebajado a la locura, al desequilibrio, a la furia, un estado que es la antítesis del modo de ser del filósofo, es reconocido como no podía serlo ningún otro, elevado a la altura de Sócrates. La filosofía renace con él en estado de furia y la razón se reacuña como locura. De la sobriedad a la mendicidad, de la εἰρωνεία a la παρρησία, de la σωφροσύνη a la ἀπάθεια, del desinterés por la opinión del común a la ἀναίδεια, este nuevo Sócrates presuntamente vesánico repudia el intelectualismo idealista y lo sustituye por un hiperracionalismo práctico, vital y experimental, recicla el socratismo pero arrancado de raíz y desencajado de la πόλις: el tribunal interior que Sócrates erigió contra la eticidad tradicional, la separación entre virtud ética y mores, como pone Sartorio[10], se radicalizan a fuerza de una autarquía individual a emulación de los dioses, indiferente a la autarquía de la comunidad política que ponderaban Aristóteles y Platón. El salto de lo ideológico a la práctica, de lo discursivo al ejercicio y del intelecto a la voluntad tiene que ser definitivo, y ante el fracaso de aquel racionalismo optimista como vía pedagógica y emancipadora, sin abandonar sus fines racionales y morales monta un socratismo de protesta que prefiere operar por el desplante, la provocación y el desconcierto, la denuncia y el chasco. De acá en más los honores al λόγος se los rinde el ascetismo y no la cinta sin fin del diálogo, el análisis y esa variedad de deconstrucción avant la lettre. Uno se libera de las pasiones y la ideología por el ejercicio, el acto, las obras, y por eso abandona el socratismo de gabinete, escritural y monológico de Antístenes, y toma de ese último Antístenes arisco el carácter, tajante e intratable, aunque en versión serio-cómica. Hace en cierta forma como había hecho su maestro con el suyo, rescata el temple, la actitud: renuncia al interminable adecuacionismo de escritorio y sale a la plaza a comprobar cómo las palabras y las cosas viajan en vehículos distintos y los hombres no son hombres, y menos bípedos pelados: son zorongos. El ser hez. En esto último traza una vuelta a Sócrates, que también, como dice Jenofonte, estaba siempre expuesto (φανερός), se la pasaba caminando por el ágora y hablando con todos, llevando una vida enclavada en el corazón de la urbe[11]. Despojado de todo lazo social y del menor compromiso público, Diógenes con un método muy diferente y un carácter más feroz, hace ídem y se zambulle en el emporio, pero para estar solo.

A esos seres espantados que eran los socráticos la condena del héroe los conmocionó y disparó por babores y estribores de la Hélade y también por todos los vericuetos del inasible y difuso socratismo: cada grupo era de alguna manera un haz posible derivado de la enseñanza y el dechado de ese enmascarado eterno que a la vez, como pone Hadot, sirvió de máscara para todos los que hablaron de él y en su nombre. Diógenes, delfín de tercera generación, reacciona a su modo. La estampa multifacética del gurú derivó en que haya, escribe Long, un Sócrates estoico –moralista austero y radical–, uno cínico –predicador cáustico y exhibicionista del ascetismo–, uno de la Academia escéptica –el dialéctico confesamente ignorante–, uno jenofónteo –que portaba doctrinas teológicas– o uno aristotélico –el interesado en el método inductivo y la definición[12]. Pero lo cierto es que cuando a Sócrates le leyeron unas páginas del Lisis de Platón exclamó ¡Qué cantidad de macanas dice sobre mí este muchacho! [13] Así las cosas, querer sopesar a Diógenes sobre el modelo del Sócrates platónico no parece una buena vía. Un tardío contrera del platonismo como Karl Popper pudo inferir en La sociedad abierta y sus enemigos que Platón fue un traidor y Antístenes el único sucesor digno, y es cierto que si el discípulo del Pireo figuró como aquel fiel que vengó el crimen perpetrado por los atenienses, tal vez fue porque podían llegar a verlo como el anticuario que conservó un núcleo duro y lo resguardó de las garras predadoras de los corifeos que iban más por la libre, llámense Platón, Aristipo o Euclides. Suele decirse que los cínicos eran socráticos disidentes o que encarnaban un socratismo hiperbólico o superficial y carnavalesco; pero puede que desde Antístenes alentaran la pretensión algo irrisoria de erigirse en una suerte de ortodoxia y a la postre quisieran llevarlo hasta sus últimas consecuencias. En realidad, cuando se quita a Platón del medio, Sócrates empieza a oler como huele un protocínico.

Cicerón escribió que la filosofía que se ocupa de vida y de la conducta (de vita et de moribus), salió de la manga de Sócrates, el primero que se puso a conversar sobre cómo vivir (πρῶτος περὶ βίου διελέχθη), según Laercio. Para Clemente, fue quien dio el paso de lo físico a lo ético (ἀπὸ τῶν φυσικῶν ἐπι τὰ ἠθικά), o al decir de Aristóteles, el que buscaba lo universal en la ética (τὰ ἠθικά) y no en la naturaleza en general (τῆς ὅλης φύσεως)[14]. En definitiva, agrega Cicerón, fue el primero que bajó la filosofía del cielo, porque antes los filósofos se consagraban a los números y el movimiento, al curso de los astros y fenómenos celestes; pero él la metió en las ciudades y las casas y así llamo a ocuparse de la vida y la moral, del bien y del mal. Fue el primero, dice en otro lado, en apartar a la filosofía de las cosas ocultas que la misma naturaleza encubre (primus a rebus occultis et ab ipsa natura involutis) y traerla a la vida común (ad vitam communem), porque estimaba que las cosas de la naturaleza nada tenían que ver con la vida humana (nihil omnino ad vitam hominum), que las cosas celestiales estaban lejos de nuestro conocimiento y que aún si pudieran conocerse plenamente en nada serían útiles para vivir bien (nihil tamen ad bene vivendum), y de este modo volcó todo su discurso a elogiar la virtud y a animar a los hombres a buscarla (in virtute laudanda et in hominibus ad virtutis studium cohortandis consumebatur)[15]. Ante tales cauciones, el romano lo llamó el padre y el príncipe de la filosofía (parens philosophiae y princeps ille philosophiae)[16], pero bien podría haberlo titulado como el patriarca y primero del cinismo. Lo era porque entendía, dice Cicerón, que tal como es su alma es el hombre, tal como es el hombre su discurso y tal como es su discurso, su vida y sus actos (orationi autem facta similla, factis vitam). Sócrates ostentaba (δείκνυμι) coherencia entre lo que se enseña (διδάσκω) y lo que se hace (ποιέω), dice Jenofonte, y según Estobeo pontificaba que el λόγος más fuerte es aquel cuya πρᾶξις es consecuente[17]. Este es un Sócrates recortado como modelo de virtud, la encarnación de una pedagogía del ejemplo que inauguró –dicho en la jerga de Foucault– une traditionnalité d’existence (no une traditionnalité de doctrine), porque no enseñaba doctrinas sino que transmitía un esquema de vida, un βίος φιλοσοφικός como filosofía del acto y a la vez como filosofía popular y de la apariencia física[18]. Ya la pavorosa imagen de los socráticos que dejó Aristófanes parece trazar el vívido retrato de un cínico: pelilargos, hambrientos, mugrientos y con infalible bastón (σκυταλίς) adjunto, en eso parece que consistía el socrateo (σωκρατέω), pura laconomanía (Λακωνομανέω) dice el cómico, desde el vamos una forma de locura. Como deja ver Laercio, Sócrates quiere morir con el mismo ἱμάτιον que llevaba siempre, rechaza uno bello que le promete Apolodoro y argumenta que ni un bello ἱμάτιον y ni el calzado le quedan bien, y así lo toman de punto los comediógrafos como Amipsias, quien lo puso en escena envuelto en un τρίβων, o Aristófanes al pintarlo descalzo y con gesto desdeñoso y arrogante, y Éupolis al escracharlo como un mendigo charlatán (πτωχόν ἀδολέσχην) que lo pensaba todo menos en aportar para el puchero[19]. Antifón el sofista se burlaba de él porque tanto en verano como en invierno se paseaba en patas y sin túnica (ἀχίτων) y porque llevaba una dieta basada en alimentos y bebidas de lo más viles[20]. Por Jenofonte e incluso por Platón uno se entera de que mientras todo el mundo andaba con pieles de cordero por el frío extremo, él llevaba el mismo ἱμάτιον de todos los días, de que caminaba descalzo sobre el hielo con la misma facilidad que los demás con zapatos[21], de que se bastaba con lo más fácil de encontrar y se conformaba con lo que tenía a mano, de que realizaba ejercicios físicos integrales en busca de salud o para comer y dormir más a gusto, y no como los atletas para la competición[22], de que aconsejaba abstenerse del sexo con los bellos para conservar la σωφροσύνη, de que apenas almorzaba lo necesario como para estar a gusto y consideraba al hambre y la sed como los mejores condimentos[23], en definitiva de que en materia de πόνος, καρτερία, ἐγκράτεια, εὐτέλεια, γυμνασία y tales era superior a cualquiera. El Sócrates de Diógenes Laercio es αὐτάρκης, καρτερικός y εὐτελής, goza de buena condición física (ἦν εὐέκτης) porque practica ejercicios corporales (σωμασκία), se enorgullece por no trabajar a cambio de un sueldo, no adula a nadie ni aun hambriento, desprecia la invitación de los reyes, sostiene que la riqueza y la nobleza de cuna (πλοῦτος καὶ εὐγένεια) no son venerables y traen vicios, no acepta los esclavos que Cármides le ofrece para lucrar, hace que Critias libere a Fedón de la servidumbre y lo instiga a ser filósofo, le dice a Euclides que sus razonamientos erísticos sirven a los sofistas y no a los hombres, se retira del teatro cuando oye que Eurípides clama por una virtud librada al azar, come con placer lo que necesita de menos condimentación y disfruta en el presente de la bebida sin esperar la próxima, porque cuanto menos necesita más cercano está a los dioses[24]. Tanto en la facha, en la dieta de vida como en las proezas Sócrates ya era un cuasi cínico, casi un cínico en potencia (e incluso a fiar de la Apología jenofóntea muere no por fe en la vida postrema, como quiere Platón, sino a la cínica, encontrando en la ejecución una manera de esquivar con facilidad los achaques y miserias de la vejez). De hecho las anécdotas de los perrunos parecen a veces versiones que glosan, calcan o exageran los dichos y hechos de su vida y cuando se las ve a la luz de la biografía del padre de todos los filósofos pierden un poco la gracia del original y resultan plagios estudiados, aun aquellos probablemente ubicados por el enemigo con un propósito de menoscabo. Oscilan entre la imitación y la exageración, la fidelidad y la caricatura. Ya Sócrates para Cicerón se había pronunciado como habitante y ciudadano de todo el mundo (mundanum), ya había respondido, dice Estobeo, que el más rico es el que se basta a sí mismo, y de acuerdo a Séneca una vez que le chantaron un sopapo se lució contestando que era una lástima que los hombres ignoraran cuándo salir con casco, es decir que más allá de que los chistes de filósofos fueran un poco un cheque al portador y de que los eruditos se confundían citando al boleo y de memoria, uno se inclinaría por acusar a Diógenes de intérprete versionista o copión de las hazañas, las ideas, las sentencias y hasta los chascarrillos[25]. Como era tan hábil para persuadir como para disuadir, que dice Laercio, Sócrates disuadió a Eutifrón de acusar a su padre de asesinato, e hizo avergonzar a Lamprocles, que estaba enemistado con la madre, y disuadió al inexperto Glaucón de dedicarse a la política, pero a Cármides, que tenía condiciones, lo convenció de ejercerla[26]. En lo primero, en apaciguar las grescas parentales, fue imitado hasta el profesionalismo por Crates, mientras que en lo segundo Diógenes sólo lo continuó en materia disuasiva, al convocar a todo interesado a dejar la política. Pero también el mismo Crates, cuando premeditadamente se cosía un vellón (κώδιον) sobre el τρίβων, parece que no tenía otro propósito que dramatizar hasta el grotesco al Sócrates había salido a pasear con dicho abrigo simplemente porque Jantipa se había marchado arrancándole el ἱμάτιον[27]. Laercio dice que si bien andaba siempre con el mismo manto, en determinadas oportunidades lucía espléndido, como cuando fue a lo de Agatón en el Banquete platónico, a lo que Diógenes le reprochó, refiere Eliano, el lujo de tener una casa, una cama y usar a veces sandalias[28]. Las susodichas proezas que asombraban al resto, meditar bajo la más terrible helada o caminar sobre el hielo descalzo mientras los calzados lo observaban impávidos y ateridos[29], son exageradas al cálculo por el Diógenes que abraza estatuas bajo la nieve o rueda por la arena ardiente en el estío. Este recordman caricaturesco es un Sócrates inflacionario y desmesurado o tal vez un loco decidido a poner a prueba el socratismo hasta las últimas consecuencias, empeñado en querer ser más que Sócrates o todavía más Sócrates que Sócrates. En todo eso podría consistir el enloquecimiento socrático que emprende Diógenes, y si la locura moderna y freudiana es la imposibilidad de trabajar y amar, él encara una locura voluntaria, como voluntaria era la pobreza cínica, menos por imposibilidad que por decisión y arrojo. De acuerdo a William Desmond una de las inversiones que realiza el cinismo es la de convertir a la sabiduría en necedad, estupidez, tontería (wisdom is foolishness). Si los pobres son los ricos, los sabios los necios, el disfraz lo auténtico, lo serio lo cómico, no extraña que la razón, la razón terminante e inflexible que Diógenes defiende a muerte, sea en realidad locura. Así están puestas las cosas cuando de cinismo se trata. A Platón, habría que decir la máxima autoridad filosófica de la Antigüedad, se le imputa esta frase que revierte el racionalismo extremista de Diógenes en chifladura. Cosa que indica más bien que la Antigüedad helenística y luego romana tuvo siempre demasiado presente esta paradoja que acarraba el cinismo, la secta de las paradojas y la filosofía antifilosófica por excelencia, la de la mascarada irredenta y la franqueza inquebrantable, la que mezclaba una seriedad abismal con el permanente recurso del chasco y la broma. Antístenes había dicho que era inútil contradecir al que contradice por las mismas razones por las que nadie cura al loco enloqueciendo[30]. Diógenes dio de baja efectivamente el método refutatorio de Sócrates, pero a juzgar por este Platón del chisme habrá que suponer que como médico del alma, como psicólogo social, enloqueció para curarle la locura a los demás. Incluso, si hay que creerle el epicúreo Filodemo, el propósito no era curar a nadie, era sembrar la discordia y el desorden social, un ingenio operatorio destinado a que los amigos se percibieran como enemigos y el común de la gente como infantes, enfermos y locos, entre otras truculencias disolventes tales como el canibalismo o el incesto[31]. Filodemo puede presentar a los cínicos como locos o chapuceros, pero el fin declarado que Diógenes perseguía al formular esta República, que le daba la vuelta a la de Platón, era más bien el de curar a la sociedad de su tontería y su locura. También se dice que Antístenes habría preferido estar loco a sentir placer, o dicho para el buen entendedor a ser un voluptuoso o un licencioso. Antístenes sienta precedentes y su anécdota ya está advirtiendo sobre los diques que puede llegar a romper el ascetismo socrático amplificado: llevar la razón a sus límites, a como dé lugar, bajo la bandera de razón o muerte, es a todas luces encarnar la empresa de un racionalismo furioso, enloquecido.

Al describirlo como un Sócrates pirado, Platón lo descalificó elogiándolo; pero para el vecindario al parecer era solamente un ido, cosa que certifica Dión Crisóstomo cuando dice que algunos lo admiraban como al más sabio y a otros les parecía un loco (μαίνεσθαι ἐδόκει), y que incluso era insoportable para la mayoría, que lo trataba de perro y pordiosero y llegó a repudiarlo efectivamente llamándole maníaco (οἱ πολλοὶ κατεφρόνουν αὐτοῦ καὶ μαίνεσθαι ἔφασαν)[32]. No fue el único: Sótades fue llamado el Poseído (δαιμονισθείς)[33]y Mónimo fue liberado a la fuerza por un acto de locura simulada (μανίαν προσποιηθείς) que acabó convenciendo al amo de que era en serio[34]. El mismo Dión daba fe, en viaje a Cilicia, de que la gente tenía por locos y miserables desquiciados a aquellos tipos a los que llamaba cínicos[35]. Sin embargo, cuenta Estobeo, cuando le recriminaron a Diógenes que estaba loco, dijo que no: «Mi mentalidad (νοῦν) es diferente a la tuya nomás»[36]. Para él la locura estaba en el grueso de los hombres, ya que según lo que transmite Laercio, decía que la mayoría está a un dedo de la locura (τοὺς πλείστους ἔλεγε παρὰ δάκτυλον μαίνεσθαι)[37]. Eso es lo que realmente comprueba Diógenes, al igual que cualquier cínico que se precie, aunque en este caso lo denuncie con un chiste, ya que, según agrega, si un tipo va caminando con el dedo medio alzado se lo toma por loco y si lo hace con el índice no. Una simple convención de la costumbre, seguida por todo el mundo, hace que todos estén ciertamente a un dedo de ser vistos como dementes. La locura entre comillas no es más que una convención vulgar y la locura real una inminencia. No obstante el fragmento de Estobeo no habla de μανία, de locura como furor, frenesí, entusiasmo, compulsión o deseo alocado, sino de ἄνοια, carencia de νοῦς. Diógenes no es tratado acá de μανικός o μαινόμενος sino de ἀνόητος, sin juicio, estúpido, irreflexivo, tonto, descerebrado, incapaz de pensar e incluso ajeno a la filosofía, excluido del campo del entendimiento, de la razón. No soy un loco, sólo que no tengo el mismo entendimiento que ustedes (ἀνόητος μὲν οὐκ εἰμί, τὸν δὲ αὐτὸν ὑμῖν νοῦν οὐκ ἔχω), contesta el Perro. Un retruque que podría haber extendido al mismísimo Platón, quien tampoco se privó de tacharlo de ἀνόητος cuando, en aquella pelotera sobre la meseidead y la vaseidad, diagnosticó que no alcanzaba a contemplarlas por puro faltante de νοῦς[38]. Pero dando vuelta la torta Diógenes considera como ἀνόητοι, como ayunos de νοῦς, más bien a todos los que no practican el método cínico: Como absolutamente nada en la vida puede triunfar sin la ἄσκησις, que es capaz de superarlo todo, para vivir felices en vez de optar por esfuerzos inútiles hay que seguir los naturales o ser unos infelices desgraciados por la locura (ἄνοιαν κακοδαιμονοῦσι)[39]. La ἄνοια es propia de los incapaces de alcanzar el ζῆν εὐδαιμόνως por la vía de la ἄσκησις y los πόνοι κατὰ φύσιν.

Jenofonte indica que Sócrates consideraba que la μανία era lo opuesto a la σοφία, aunque no como ignorancia (ἀνεπιστημοσύνη), y que lo más cercano a la μανία era no conocerse a sí mismo (ἀγνοεῖν ἑαυτὸν) y opinar sobre lo que no se sabe y se cree conocer (καὶ ἃ μὴ οἶδε δοξάζειν τε καὶ οἴεσθαι γιγνώσκειν)[40]. Bajo dicha preceptiva este Diógenes como μαινόμενος o μανικός sería un Sócrates que se saltea el conócete a ti mismo, uno de los dos mandatos apolíneos que de acuerdo a Juliano gobernaban su accionar junto al de alterar la moneda, y que está presente también en el Diógenes de Dión Crisóstomo[41]y en la pseudo-epigrafía. En cuanto a un Diógenes atado a la δόξα, y a un desconocimiento de este tipo, hay un relato cardinal, la primera tanda de anécdotas que cuenta Laercio: Diógenes adultera la moneda, interpreta mal el oráculo, se fuga atemorizado de Sinope mientras el padre es condenado a muerte, vuelve al oráculo a preguntar qué debe hacer para ser famoso[42]. Aunque Laercio cita otras versiones algo menos nefandas (que fue el padre quien cometió el delito, que Diógenes fue instigado por sus empleados, que se fugó junto al padre, que no se escapó sino que fue expulsado), queda a la vista que su leyenda, con semejante envión inicial, desde el arranque lo configura como un personaje que poco y nada tiene que ver con la ejemplaridad socrática. Además de llegar a Atenas como un prófugo o un expatriado, es desde el vamos un impresentable. Sócrates interpreta de manera correcta el oráculo que lo declara el hombre más sabio; en cambio Diógenes, que para colmo pregunta al oráculo qué debe hacer para volverse conocido (τί ποιήσας ἐνδοξότατος ἔσται), toma de manera literal y disparatada la indicación de que debe alterar la moneda. No entendió (οὐ συνείς), dice Laercio. Esta historia muestra evidentemente a un Diógenes con intenciones de aparecer o bien como un relevo paródico o como un émulo fallido, enloquecido o peor atontado. Pero hay otra interpretación para la anécdota de la furia socrática y es que Platón haya querido indicar que era como Sócrates cuando está loco, es decir que Diógenes adoptaría de manera permanente una locura que en Sócrates era provisional. Una locura mimética incluso: Diógenes se creía Sócrates… y la cuestión es que Sócrates también[43]. Veamos que asimismo puede leerse que cuando le preguntaron a Diógenes quién había sido Sócrates contó que un loco.

Llama la atención que no todos los manuscritos del texto de Laercio, del siglo XI al XV, contienen esta anécdota que pone a Diógenes en boca de Platón. Si bien se encuentra de forma parecida en el Gnomologium Vaticanum, datado entre el siglo I a. C. y el 650 d. C. (anche en el medieval Codex Vaticanus Graecus)[44], se infiere de semejante ausencia que podría haber sido incorporada del texto de Eliano por escoliastas medievales. Sin embargo la versión que está más a mano del lector hispánico plantea las cosas al revés. Basta echar algunos vistazos por la Red para encontrar a Diógenes, no a Platón, respondiendo que el loco no era él sino Sócrates: «Preguntado [Diógenes] por uno quién le parecía que había sido Sócrates, respondió: “Un loco”». Tal es la traducción al español que el sacerdote católico José Ortiz y Sanz hizo de Diógenes Laercio y que prolifera por la Internet castellana, publicada en la Imprenta Real de Madrid en 1792 y republicada una y otra vez incluso hasta el siglo presente, y que según el traductor está basada en la edición greco-latina dada por Enrique Westenio en Ámsterdam en 1692 y cotejada con otras casi diez ediciones más, anteriores y ulteriores. En dicha edición holandesa, como en la de Tommaso Albobrandini de 1594, se lee en efecto: ¿Qué clase de hombre, Diógenes, te parece Sócrates? Y dijo: Uno que enloqueció (ἐρωτηθεὶς ὑπό τινος, Ποῖός τις σοι, Διογένες, δοκεῖ Σωκράτης; εἶπε, Μαινόμενος). Una enigmática respuesta que no deja de ser digna del Perro y dueña de cierta coherencia, dada por válida tanto por Erasmo o La Bruyère como en el libro que Juan Rivano dedica al cinismo en el Chile de los años 90. Ortiz, que dicho sea de paso encontraba en Diógenes y filósofos del ramo no mucho más que caprichos, sandeces y necedades[45], no hace caso de la corrección hecha por Gilles Ménage en 1692, quien consideró que a menos que se tratara de una ironía era incomprensible que Diógenes calificara de tal forma al padre de toda filosofía (omnis Philosophiae parentem), y al advertir que la anécdota no existía en algunas ediciones anteriores la consideró una adición medieval extraída de Eliano.[46]

Pero lo que no era concebible por esos años no tardó más que un par de siglos en volverse verosímil. Así para el siglo XIX un Sócrates loco cobraba bastante sentido y la voz del demon que decía oír el padre de toda filosofía no pasó desapercibida por el cientificismo positivista. La folie de Sócrates fue planteada por un médico alienista francés, Louis François Lélut, en un libro publicado en París en 1836, Le démon de Socrate (seguido por un tal Littré y discutido relativamente por otro tal Bourneville[47]). Lélut encontraba en Sócrates estados de éxtasis, catalepsia y alucinaciones como síntomas evidentes de locura. En la Barcelona de 1884 los Estudios de neuropatología de José Armangué y Tuset avanzan sobre estas hipótesis: diagnostica fotoparestesia y una frenopatía entendida como locura religiosa o monomanía profética o de los elegidos, caracterizada por alucinaciones visuales y acústicas y por la tendencia a predicar y a querer convertir a la gente. «Su razón, en general, estaba sana y poderosa, pero sus ideas eran delirantes respecto a un solo asunto, en el que sin embargo estaba más adelantado que sus contemporáneos. Verdadero Quijote de la edad antigua, sabio en casi todo, loco en un solo punto, era en la plena acepción de la palabra, un monomaníaco… A Sócrates no le faltaba requisito alguno para poder ser considerado como vesánico del grupo de los profetas. En efecto, tenía inclinación irresistible a sermonear y a mejorar a cuantos le rodeaban, o más aún, a la sociedad en la que vivía; como Mahoma o como David Lazzaretti, tenía alucinaciones auditivas; como ellos poseyó sobre cuantos le trataban un grande ascendiente, más, quizás, por la vehemencia de su locura, que por la fuerza de su raciocinio; como ellos, en fin, estaba sujeto a éxtasis o raptos… Tales alucinaciones granjearían hoy a quien las presentara un lugar en bien cerrado manicomio; en antiguos tiempos le aseguraran la veneración y estima de sus contemporáneos, y quizá en edades medias, más que aquellos feroces, llevaríanlo a los tormentos o a la hoguera.»

La idea de un Sócrates loco llega en el pensamiento francés incluso hasta Lacan, el que en general vacila entre presentarlo como el histérico perfecto (parfait hystérique) o como el primer psicoanalista de la historia, aunque no deja de señalarlo al paso como un loco mesiánico que se cree al servicio de un dios[48], lo que es casi lo mismo que decir como un psicótico. En definitiva en pleno siglo XX tampoco Lacan sabe muy bien cómo agarrarlo, Sócrates vuelve a salirse con la suya y sigue persistiendo como inclasificable, como ἄτοπος, aunque ahora oscile entre la psicosis, la histeria y el sujeto supuesto saber o el padre de la antifilosofía psi (paso de la laconomanía a la lacanomanía). La impresión, en fin, es que bajo estos cánones la locura de Diógenes sería menor y parcial. Efectivamente era un sujeto empecinado en sermonear en público, que incluso exageraba otro de los rasgos patológicos que Lélut le endilgó a Sócrates, la insensibilidad física que mostraba el ateniense al perpetrar acciones como caminar descalzo e impávido sobre la escarcha. Pero lo cierto es que Diógenes no alegaba ningún tipo de comunicación con ese trasmundo al que nunca subió: sólo pretendía imitar a los dioses, que, para decirlo de una forma demasiado contemporánea, no eran para él otra cosa que un concepto, que diría John Lennon (aunque es cierto que según determinadas versiones la gesta diogénica fue orquestada bajo los imperativos de Apolo, lo que algunos apuntan sin embargo como una parodia de la biografía de Sócrates). Tanto como Sócrates podría estar emparentado con el discurso del analista y el de la histérica, Diógenes, además de ser un potencial objeto de manicomización lombrosiana, no dejaría de ser un remoto antecesor del discurso positivista, un precursor genuino aunque para esconder debajo de la alfombra, y máxime este Diógenes que podía circular, al menos por los gabinetes de la España decimonónica, como un traspapelado pregón milenario que ya había advertido al mundo de aquella locura fundante en el origen del racionalismo continental. Diógenes, para el siglo XIX, aunque de forma desapercibida, más que el Sócrates alienado quizá fue el primer alienista de Sócrates.

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Jaspers observó que Sócrates sin embargo no tenía ningún mensaje que transmitir a los hombres de parte de los dioses, sino que recibió la misión de dedicar la vida al examen de sí mismo y de los otros entre los hombres. A diferencia de los profetas, dice, no predicaba nada[49]. Si el idiota es el ángel sin mensaje, que dice Sloterdijk, más que un loco Sócrates fungía como un idiota de tipo moderno, pero en carácter en todo caso irónico. Mensajero de la divinidad fue propiamente el Diógenes reelaborado por Epicteto. La voz de la divinidad que oía Sócrates emitía sólo dictados negativos y racionales, como se aprecia en la Apología platoniana[50]. Esta voz de la conciencia, como bien captó Baudelaire, era un demonio prohibicionista. Es Nietzsche el que avanza en esto mucho más allá. Tampoco le niega el carácter de ἄτοπος, del que siempre dimana perplejidad o inquietud (Bedenklichkeit), pero lo amaina configurándolo como monstruo y anormal. A lo largo de los años Nietzsche vacila, muda los enfoques sobre Sócrates, a veces es más benigno; pero cuando lo encara decididamente, como en El nacimiento de la tragedia y El crepúsculo de los ídolos, es drástico. Acá su Sócrates no deja de ser víctima de una impronta lombrosiana: para Nietzsche no era más que un ejemplar de la chusma, de lo más bajo del pueblo, caracterizado por la fealdad (Häßlichkeit), el primer gran griego feo, y al borde de ser un criminal típico (ein typischer Verbrechers), una naturaleza completamente anormal (gänzlich abnormen Natur). Para Sócrates, de acuerdo a la revelación de Jenofonte, locos son los sofistas y todos aquellos hombres nobles que dan veredictos sobre lo que son las cosas, a los que él deja girando en falso, tal como muestra Platón passim: no se conocen a sí mismos y creen saber lo que no saben. Si la μανία se encuentra, como afirma el Sócrates jenofónteo, en no conocerse a sí mismo[51], hete aquí que el famoso Sócrates que formatea Nietzsche en estos escritos es también un Sócrates loco, al menos desde el punto de vista de aquel otro Sócrates par lui-même.

En El nacimiento de la tragedia y Sócrates y la tragedia Nietzsche conecta a Sócrates con los cínicos en lo que toca al arte y la escritura y da una idea de lo que se puede entender por Sócrates enloquecido. Es acá donde Nietzsche ubica la función de la voz del δαίμων en Sócrates, que tiene una importancia suprema, que es la clave de bóveda para descifrar su esencia (Wesen)[52]: no era la voz de la conciencia poniéndole mesura a lo inconsciente, sino el propio instinto de Sócrates, de alguien aquejado de desenfreno y anarquía en los instintos (Wüstheit und Anarchie in den Instinkten). En este monstruo el instinto se convierte en crítico y la conciencia en creadora (wird bei Sokrates der Instinct zum Kritiker, das Bewusstsein zum Schöpfer - eine wahre Monstrosität per defectum!). Sócrates, que pone al mundo del revés y cabeza para abajo, tiene un instinto lógico (logischen Triebe) cuyo cometido es minar la sabiduría instintiva (instinctive Weisheit) que regía el arte y la vida griegos. Mientras los demás sofrenaban el instinto creador, vital y poderoso con la razón y la conciencia, Sócrates, por medio de los demonios y aquejado de una superfetación de lo lógico (Superfötation des Logischen), hacía de esa conciencia y esa razón instinto. El δαίμων se parece a un Ello que es Superyó. Sócrates, el enemigo de lo griego, aborrece los instintos, que todavía regían en el arte griego con la tragedia de Esquilo.

Es claro que bajo este esquema el cinismo, al hacer la equivalencia plena entre naturaleza y razón, es la elevación a la enésima potencia de ese ser absurdamente racional y de tal instinto lógico. Nada pintaría mejor a Diógenes que este oxímoron nietzscheano. Es difícil, además, no asociar esta voz del δαίμων oída por Sócrates, que en vez de incitarlo lo disuade de cometer lo que iba a perpetrar, que lo hace abstenerse de participar de forma activa en los menesteres políticos, con aquello que relata Laercio de que Diógenes felicitaba a quienes estando en condiciones de gobernar no gobernaban, estando por casarse no se casaban, prontos a emprender un viaje no lo hacían, dispuestos a procrear no procreaban o preparados para aconsejar a los poderosos los evitaban[53]. Evita, vive. Y otro rasgo de Diógenes que parece ser una exageración de Sócrates es su actitud de entrar en los teatros sólo cuando los demás se están yendo, ya que, como recuerda Nietzsche, Sócrates no asistía al teatro salvo para ver obras de Eurípides, al que Nietzsche presenta como el reformador de la tragedia que introdujo en ella el racionalismo socrático, e incluso como una máscara que ocultaba a Sócrates, al reformador de la existencia (Sokrates das Dasein corrigieren zu müssen), como ghostwriter. La degradación del arte que trae Sócrates va más allá de Eurípides, se corona en el sustituto de la tragedia que elabora Platón, el diálogo, que careciendo de forma y estilo mezcla sin embargo todas las formas, géneros y estilos existentes. El extremo de esta decadencia, dice Nietzsche, se encuentra en los escritores cínicos, que exageran esas mezclas incoherentes de prosa y poesía con el fin de «reflejar el silénico exterior de Sócrates, sus ojos de cangrejo, sus labios rechonchos y su vientre colgante»[54], «consiguiendo darnos una imagen literaria del “Sócrates furioso” que se complacían en representar en vida»[55]. El demonio de Sócrates es el responsable de esta contaminación sombría del arte por la dialéctica, que avanza de la tragedia racionalizada de Eurípides al diálogo platónico y desenlaza en el pastiche inconexo y burdo de la literatura cínica. En este punto coincide más o menos con Platón, los cínicos son socráticos al extremo[56]. Salvo que ahora el maestro de Platón no es más que un plebeyo inculto, un autodidacta repelente del arte y la cultura, propenso a las pasiones violentas y sólo preocupado por lo bueno y lo malo que acaece en el hogar.

Unos años después Nietzsche da algunos detalles más. Los cínicos, dice, no prestaron la más mínima atención a la poesía y a la cultura general[57]. Simplemente, siendo que eran proletarios de la más baja calaña, sacaban a la superficie el ingenio popular volviéndolo literatura. Como estima improbable que Diógenes haya escrito, ubica en Menipo y en Bión a los instigadores de la literatura cínica[58] (más tarde llegará a decir que la sátira menipea es el punto culminante de ese proceso de degradación literaria que comienza con aquel ateniense y judeo-cristiano por antelación, id est con Platón[59]). Es el cinismo, dice, el que por primera vez trae esclavos a la literatura: Bión y Menipo son los ejemplos que pone, encargados de articular esa mescolanza de estilos. Pero a la vez con Crates el cinismo, la filosofía proletaria en sentido estricto, como le llama, se apodera de las clases superiores[60]. Crates aparece de este modo como un Platón exagerado: es a Diógenes lo que Platón a Sócrates.

En El crepúsculo de los ídolos Nietzsche se acuerda también de las alucinaciones socráticas, pero las deja de lado. Su Sócrates es un decadente cansado de la vida y enemigo de los instintos, enfermizo, ladino y torpe, un payaso vengativo que logró que se lo tomaran en serio, un plebeyo resentido que consiguió, en medio de una sociedad en descomposición, perturbar y fascinar a una aristocracia también en decadencia, ofreciendo como cura un remedio que no era más que otra forma de decadencia, una enfermedad diferente: la razón (una racionalidad a toda costa que se basaba en hacer correr parejas razón, virtud y felicidad). Pretendía curar la anarquía de los instintos con la tiranía de la razón y creyéndose un médico y un salvador se engañaba a sí mismo. Pero como era el más inteligente de los que se engañaban a sí mismos (Klügste aller Selbst-Überlister), sobre el final le llegó el presunto desengaño, dándose cuenta de que la vida es enfermedad y que solamente la muerte es el médico y el salvador, razón por la que forzó a Atenas a condenarlo. Que en el lecho de muerte pidiera que se enviase un gallo al dios de la medicina Asclepio, como tributo por haber sido curado, prueba que entendía a la muerte como único remedio de la enfermedad de estar vivo. Nietzsche sugiere no obstante que la afección que padecía era colectiva: Sócrates era, más que una causa de esa enfermedad social, la encarnación más viva del síntoma general, y en definitiva, al instar por esta otra forma de decadencia, no hizo otra cosa que revelar a los atenienses que la única alternativa posible para ellos era la razón o la muerte. Había una sola opción: o perecer o ser absurdamente racional (man hatte nur eine Wahl: entweder zugrunde zu gehn oder - absurd-vernünftig zu sein...). Como se ve, Nietzsche sin nombrar ni a Antístenes ni a Diógenes, pone en Sócrates la alternativa que ellos explicitaron: la razón o la soga. Al traer esta enfermedad sustitutiva trajo también la cura y la salvación para el colectivo[61]; pero Sócrates fue un malentendido (Sokrates war ein Mißverständnis): se lo creyó un salvador y un médico que vino a aportar una panacea llamada razón, y en realidad resultó un pesimista que comprendió que no había otro remedio que la muerte, ya que el mal es la vida misma. La tesis es clara: Sócrates se suicidó. Se diría que cumplió la muerte cínica aunque de un modo artero, solapado.

¿No es con Diógenes que queda expuesto el malentendido? ¿No es el que lo pone a la vista? El bufón que se hizo tomar en serio (Sokrates war der Hanswurst, der sich ernstnehmen machte) debe ser visto desde el bufón que no podía dejar de ser tomado como tal. Sócrates es la luz diurna de la razón (das Tageslicht der Vernunft) que encandila al amo, a los aristócratas y al final a la civilización occidental. Diógenes en cambio plantea la paradoja de encender un farol en pleno día. Y ese es el Diógenes que Nietzsche plagia cuando narra la revelación de la muerte de Dios, no el Diógenes que seguía el conócete a ti mismo socrático sino el movilizado por la reacuñación de los valores. Ve a Sócrates a la luz de Diógenes, con la linterna perruna. La caricatura-Diógenes le deja otear la oculta caricatura-Sócrates. «El problema del Diógenes moderno está en encontrar la linterna. ¿Es posible que vuelva a ser la del cínico?[62]» La historia de la metafísica, de Sócrates a Nietzsche, del platonismo al platonismo invertido, se pasa de largo un desvío bastante temprano, de tercera generación, que cristaliza en esta figura parasitaria y lateral, monito anamorfósico de Sócrates que a la vez que lo exagera, lo deforma y lo acaba rompiendo. Diógenes no es un ídolo, por lo cual el martillo de Herr Zaratustra no tiene mayor cosa que hacer ante el filósofo antifilosófico del palo. Hay en el cinismo un despiste del socratismo, una salida por la tangente que lo pone más cerca de Nietzsche (aun cuando al mismo tiempo parece extremar el socratismo): filosofa con el cuerpo, rechaza la metafísica, la dialéctica, el conocimiento, la ciencia y las matemáticas a cambio de los hechos y la acción.

La pregunta es ¿Cómo llegó a ser Sócrates dueño de sí mismo? (Wie wurde Sokrates über sich Herr?). La respuesta es que se dominó a sí mismo engañándose a sí mismo, y así habrá que decir, dominó y engañó a los otros. Sócrates no se conoce a sí mismo, se engaña a sí mismo, se cree Sócrates. Su ignorancia está donde no la encuentra. Tal vez no sabe lo que sabe. La docta ignorancia que es suya, la ignorancia irónica, integra para Nietzsche una ignorancia real basada en tazar la vida, en juzgarla. La salud es enfermedad, y en ese sentido la sabiduría de Sócrates es ignorancia. Genio de la castración, histérica perfecta, el horrible sileno, ñato, calvo y panzón, viejo y haraposo, vuelve impotentes a los poderosos con la fealdad fascinante de un plebeyo que encanta a los nobles. Nietzsche no ve tanto a la histérica sino a la pulsión de muerte: vino a traer la peste de la metafísica occidental. Sócrates y toda su comitiva no son sabios. Platón excluye a Diógenes del campo de la razón, Nietzsche al racionalismo, al socratismo, del campo de la salud. Así para él un Sócrates loco sería al menos uno que se muestra sin su máscara, que realmente se exterioriza sin trampas, que expone al socratismo, que pone a la luz meridiana la luz de la razón. Si Sócrates es un payaso que se hace tomar en serio, no extraña que el serio-burlesco como género cínico, incluso como actitud vital del cínico, sea como apunta Nietzsche la coronación irrisoria del arte socrático, pero con la salvedad de que es expuesto sin artimañas ni ardides y queda a la vista sin caretas. Antes de Sócrates, pone Nietzsche, este racionalismo dialéctico era visto por los griegos como algo burdo y plebeyo, como malos modales (schlechte Manieren). Si es por este tipo de cosas, nadie como Diógenes, en cuanto ícono cínico, fue tan socrático: lo repulsivo fascinante (abstoßend faszinierend) de Sócrates se exacerba en él. La filosofía es décadence; sin embargo el cinismo, por otro lado, rompe en parte con este decadentismo. Hay un punto en que Diógenes escapa de ese consensus sapientium. Él y su grupejo de Sócrates furiosos son insoportables porque mostrando la hilacha dejan a la vista el reguero que sembró Sócrates.

El deber de imitar a Sócrates se adueñó de muchos y así creó fanáticos de la razón, barrabravas de la racionalidad a toda costa, a cualquier precio (Vernünftigkeit um jeden Preis). Ninguno desde luego como Antístenes y su alumno modelo, su Sócrates redivivo. Al trazar el retrato de Sócrates como caricatura, Nietzsche deja a la vista que era en realidad un cínico, que toda la filosofía que lo perpetúa, compuesta de ultras racionalistas, no es más que cinismo encubierto, salvo el caso del cinismo propiamente dicho. Pero Sócrates muestra todos los dedos, y poco valor tiene que tener lo que necesita ser demostrado (Was sich erst beweisen lassen muß, ist wenig wert). Y eso no dista tanto de lo que puede entender un cínico. Sócrates pide razones (begründet) donde se dan órdenes (befiehlt), es el proletario ante los nobles, la histérica ante el amo; pero Diógenes, como la mujer según Esther Vilar, sólo sabe mandar: se declara rey y lo que sabe hacer, dice cuando es ofertado como esclavo, es gobernar a los hombres. Es curioso que el cinismo, verdadera filosofía de los proletarios, desclasados y marginales, rechace la dialéctica expropiada efectivamente por la nueva aristocracia filtrada por el socratismo, cuya cabeza es Platón. En este caso la filosofía platónica si no es la expropiación del saber del esclavo, es al menos la del saber de esta chusma en ascenso que representa Sócrates, el hijo de una enfermera y un artesano. Los cínicos usaban ocasionalmente el género diálogo, y habrá que preguntarse si realmente no lo parodiaron más bien; pero eran en cierta forma renuentes a la dialéctica, el arma de los impotentes empoderados, los pobres y los feos, a la cual buscaron achicar a toda costa.

Con Sócrates ocurre el rompimiento con el período clásico o trágico, una cultura helénica, trágica y artística se convierte en socrático-alejandrina. Él es la horma del hombre teórico que signa a la cultura alejandrina y a la postre a la Ilustración. Diógenes, repelente ante la erudición y el conocimiento, más parece una antítesis del hombre teórico. Pero la meta de Sócrates es el develamiento (Enthüllung) de la verdad, no la contemplación, y en este sentido Diógenes rechaza ese fervor por correr el velo como si fuere quien ya vive a plena verdad, aunque sea una verdad que se ejerce en la ascesis, no una que se contempla en la inacción o la especulación. Hay voluntad pero no de saber, pura voluntad. La razón a cualquier precio es la imagen espantosa del cinismo; pero la razón cínica no es la razón platónica, la cual propone una reforma radical de la παιδεία, mientras la otra un repudio integral de la παιδεία.

Con Sócrates nace un nuevo sabio, a partir de él surgen las sectas y los filósofos se convierten en discípulos y lectores. Se produce una separación de la cultura; antes había helenos, ahora individuos. Sócrates es el primer filósofo de la vida, dice[63], proclama la subordinación del conocimiento a la vida, a la vida correcta y feliz del individuo; pero de facto termina promoviendo la hostilidad del conocimiento a la vida. Para Nietzsche, Sócrates rompe con lo griego, quiere producirse a sí mismo y desechar toda tradición, arranca al individuo de los lazos históricos, diluye las costumbres en el conocimiento. Esa es su fuerza destructiva que acaba en el suicidio por mano ajena. Tanto Platón como los cínicos, al partir de Sócrates, afirman la hostilidad a la cultura, lo que no sucedía en los presocráticos –o preplatónicos, como los llama Nietzsche. Aunque la reforma imperativa y agresiva de Sócrates se vuelve reforma del mundo en Platón (Weltreform), en los cínicos no es más que reforma imperativa y agresiva de la vida propia, del sí mismo. Es decir que desde el punto de vista del exterior, del mundo, se mantienen más cerca del pesimismo trágico: optimismo para adentro, pesimismo para afuera. El socratismo más exagerado sería a la vez el que vería al mundo con una mirada y una actitud más bien clásica o trágica. El cínico podría ser un híbrido de filósofo –de hooligan del λóγος– y de héroe trágico: la tiranía de la razón sólo puede regir en un módico socucho de la realidad, el yo; lo demás compete a la fortuna. Sócrates enseña que sin conocimiento no hay virtud ni felicidad; pero la imitación de Sócrates que delega Antístenes a los cínicos supone que basta con ella misma para alcanzar virtud y felicidad. Podrían haber dicho: Sócrates murió por nosotros ¿y qué conocimiento dejó salvo el saber que nada sabía? Basta para el cínico ese saber de la ignorancia para dar paso a lo que vale, la acción como remedo de Sócrates en la fase precínica y de Diógenes en la realización cínica.

A partir de Sócrates sólo tiene sentido una vida entregada a conversar y someter todo a investigación, a duda. Los artesanos conocen sus oficios, aprendidos de sus maestros; pero el problema está en las clases altas que dicen saber qué es la justicia, lo bueno, la piedad, etcétera. Sócrates regó la άμαθία por toda la ciudad, el amo estaba desnudo; escudriña en políticos, oradores, poetas y artistas: nada saben de lo que dicen. La filosofía de la vida que florece en sus seguidores da por paradójico resultado una vida dominada por el pensamiento. El pensamiento la sirve, pero ella queda atada a él. La relación era al revés en los filósofos anteriores: era la vida la que servía al pensamiento y al conocimiento; pero entonces el objetivo no era la vida correcta sino el conocimiento correcto. Sócrates pensó que iba a dar una gran lección con su muerte; pero quería morir porque los achaques de la ancianidad le iban a impedir continuar con su tipo de vida –lección que perfectamente aprendieron los suicidas cínicos. «Todos los sistemas morales de la Antigüedad se esfuerzan en alcanzar, o comprender al menos, la grandeza de este acto. Sócrates, como conjurador del miedo a la muerte, es el último tipo de sabio que hemos conocido: el sabio como vencedor de los instintos por medio de la σοφία. Con él se agota la serie de σοφοί originales y prototípicos... Ahora se abre una nueva era de los σοφοί…[64]» Nietzsche podría sostener, como aquellos positivistas, que Sócrates era un monomaníaco de la razón, que anulaba todos los elementos restantes de ser humano para aspirar a darle el timón absoluto de la vida. Es el primer moderno y el primer cristiano: al dar la primacía absoluta a la razón fue el primer moderno, al tomar al alma como lo superior y más propio del ser humano, el primer cristiano. Convierte a los juicios de valor en juicios morales incondicionales, hace de la razón el rasgo propiamente humano, se desmaleza del resto de los impulsos y lanza a rodar por el orbe la moralidad, el universalismo, el dogmatismo, un patrón de conducta válido para todo el mundo. Todos los impulsos son malos menos la razón, que pasa a dominar a los otros y a trazar las directivas de su vida ofrecida como ejemplo a los demás. Pero Sócrates opera sin embargo sin poseer ninguna verdad absoluta, que apenas se empeña en buscar junto al prójimo. Su actuación ejemplar y correcta carece de fundamentos, en términos de Nietzsche esa infalibilidad no estaría regida más que por los instintos. Hete aquí que Sócrates entonces era nietzscheano, descorazonadora conclusión que deja picando Alexander Nehamas. «¿Era él quizás, tenía que haberse preguntado Nietzsche, juez y parte de la filosofía de la que quería disociarse? ¿No sería Sócrates, en realidad, el aliado de Nietzsche y no parte de la tradición contraria?... ¿Podía Sócrates haber sido un creador de sí mismo al estilo de Nietzsche? Pero esto haría de Nietzsche un creador de sí mismo a la manera de Sócrates.[65]» Es Nietzsche el que cree conocer a Sócrates en sí mismo y conocerse a sí mismo él. En Ecce homo formula la suprema autognosis. Sócrates es también un transvalorador y el propio Nietzsche se declara a sí mismo decadente[66]. De pronto uno queda en la posición del otro. «Sócrates, nomás para confesarlo, es tan cercano a mí que casi siempre estoy luchando en su contra.»[67]

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La locura de Diógenes se desliza fuera de él. El Σωκράτης μαινόμενος de Platón ahora es der tolle Mensch, ese hombre loco que sigue llevando en manos una antorcha encendida por los mediodías[68]. Unos cuantos desplazamientos: su búsqueda se reconfigura, pero además ya no es un Sócrates sino un hombre, y a la vez tampoco es Diógenes ni lleva su nombre ni otro. Ya no es el Diógenes a cuerda de los ilustrados. El Diógenes de Nietzsche ya no busca un hombre o al Hombre; sabiendo también de antemano que no lo va a encontrar, busca con un farol a la luz diurna a Dios. ¿Cómo se explica este nuevo sinopense? La muerte de Dios que anuncia el sucedáneo del Perro, resulta para Nietzsche en una muerte y transfiguración del hombre en Superhombre, una nueva criatura autoproducida que en ciertos aspectos parece conjugar al hercúleo y olímpico Diógenes con Trasímaco y Gorgias, entre otros nombres de la historia. Otros analistas célebres del deicidio encontraron más bien el desenlace de la locura, llamada Raskólnicov o psicosis. Si Dios ha muerto todo es posible (Dostoievski) o si Dios ha muerto nada es posible (Lacan)[69]. ¿Tiene esto que ver con el antiguo cinismo griego? Todo está permitido: decirlo todo, usar cualquier lugar para cualquier cosa, a las mujeres hacer lo de los hombres y a los hombres lo de las mujeres, acostarse con la madre y la hermana, cocinar y comerse al padre o a cualquier otro humano, saquear los templos, acostarse cualquiera con cualquiera en cualquier lado, comer y fornicar con quien sea donde sea y como sea. Bajo el lábaro del cinismo llegan la permisividad absoluta y el desenfreno, pero por el reverso la total restricción del ascetismo más extremo y del rigor moral menos flexible. Nada está permitido: se renuncia a tener un techo, un guardarropas o cualquier otra posesión que no quepa en un bolso de mano, se abandona la patria, el hogar, la familia, los honores, el buen nombre, la procreación, las vocaciones, los oficios, el estudio, el trabajo, los proyectos, y según las malas lenguas en definitiva el deseo. Todo es posible y nada es posible, todo está permitido y nada es deseable, porque todo lo suficiente y necesario ya se encuentra en el presente.

¿Qué es lo que hay más allá del bien y del mal? Para Diógenes, para el cínico antiguo, salvo lo bueno y lo malo todo era indiferente. Bastaría quitar esa fina película para que no haya más que indiferencia y el moralismo más exuberante sea el más pavoroso inmoralismo. El segmento entre el bien y el mal es el νόμος de Nietzsche, los valores dados, la moral del rebaño, cuando para Diógenes el νόμος era el mal y la φύσις el bien. Nietzsche también entendió que a la naturaleza no se vuelve, se asciende (ein Hinaufkommen ist)[70]; pero ahora no hay ningún Zeus tirando de arriba, ni siquiera uno construido con fines ilustrativos. La lámpara moderna que encontró no clamaba buscar al Hombre, decía buscar a Dios. Este es el faro de un cinismo de nuevo cuño. El cinismo se sigue reacuñando, simulacro a simulacro a ley de nuevas παρρησίαι, a ley de buenas nuevas urdidas en malas lenguas. Ahora un hueco, un abismo en el corazón, el vacío y no la divinidad en el interior del muñequito del sileno. Al Diógenes de los griegos le bastó con llamar a una ingesta ritual o económica de los progenitores, o mandar al muere a su padre; pero no asesinó a Dios, agatas se resignó a explicar que le era imposible trepar a los cielos. En cambio toda esta maniobra germánica no hizo otra cosa que reponer al platonismo. El reutilizamiento del antiplatonismo antiguo no tuvo otro fin que el de reconvertirlo en platonismo invertido, platonismo en fin. Un cierre circular.

Nietzsche apunta que cirenaicos, megáricos, cínicos, epicúreos y escépticos pilotean de la mano de Sócrates un asalto general del conocimiento (Erkenntniß) en favor de la moral: odio a la dialéctica, proximidad a la sofística, una lucha contra la ciencia (einen Kampf gegen die Wissenschaft) que se encuentra desde el inicio de la filosofía griega, sea con los medios del escepticismo o de una teoría del conocimiento, y seguida después por la Iglesia en nombre de la piedad. Una serie de empeños dominados por una libertad negativa que caratula como décadence[71]. Lo que comienza con Sócrates es el valor de la vida como problema (der Wert des Lebens als Problem) y su resolución por el nihilismo. El valor de la vida, dice, no es estimable (nicht abgeschätzt werden kann); la vida no puede ser tazada, y sin embargo a partir de Sócrates los sabios juzgaron a la vida considerando que no vale nada (es taugt nichts). No obstante los cínicos reconocieron la falta de valor en la vida (die Werthlosigkeit des Lebens ist erkannt im Cynismus), pero eso no los llevó a volverse en contra de ella: se contentaron con sus menudas superaciones y gozando de una boca suelta[72]. La ascética del esfuerzo y la estética moralista y terapéutica de la insolencia y la franqueza, tanto en la acción callejera como en la escritura son así exutorios vitales. Los cínicos, dice, estiman más la vida que el resto de los filósofos, el atajo a la felicidad es el placer por la vida misma y el absoluto desinterés por los demás bienes. Claro que los ejemplos que da vienen de aquellos que la Antigüedad barajó como cínicos dudosos: la actitud ante la muerte de Bión, traicionando por miedo sus convicciones, y el suicidio infame de Menipo, único entre los filósofos[73]. Nietzsche deja en claro que los cínicos son la consecuencia práctica de Sócrates[74]; pero también albergan una considerable diferencia: son los que reconocen (anerkennen) dentro de sí al animal[75]. Si bien el eudaimonismo del perruno es una forma de nihilismo socrático, hay en él un elemento de alegría vitalista que lo desvía, y Nietzsche observa que este criterio de vida feliz que pone al animal como modelo es más consecuente que los otros criterios eudaimonistas. «Si la felicidad fuese la meta, los animales estarían en lo más alto. Su cinismo consiste en olvidar: ese es el camino más corto para la felicidad (der kürzeste Weg zum Glücke), aunque se trate de una felicidad que no tiene mucho valor (nicht viel werth ist).[76]» «Si una felicidad, un ir en pos de nueva felicidad en cualquier sentido, es lo que retiene a los vivos en la vida y los impulsa por el camino de la vida, acaso ningún filósofo tenga más razón que el cínico: pues la felicidad del animal, en su carácter de cínico consumado, es la prueba viviente que le da la razón al cinismo.[77]» Más allá del relativo elogio, casi condescendiente, no deja de observar por otro lado que esa preocupación de los cínicos por la propia felicidad (die Sorge um's eigne Glück bei den Cynikern) es caricaturesca –deformidad que no obstante encuentra en abundancia entre los griegos[78]. Todas las escuelas propiamente helenísticas –no la Academia ni el Peripato– administran filósofos de la precariedad. Los cínicos, que ni tenían escuela, nomás lo muestran sin tapujos ni emboscadas.

Los efectos del cinismo en Nietzsche, que se preguntó en algún momento cómo sería posible vivir la vida sólo con los efectos del cínico, son tema ya trillado. Todo él está impregnado, los elementos del cinismo antiguo lo calan a profundidad y a empellones intermitentes da vueltas sobre los temas, una y otra vez el ladrido admonitorio del cínico regresa a retumbarle en los oídos. El cinismo no le sirve apenas para recomponer a Sócrates, lo usa de filtro para evaluar toda la historia de la filosofía, para enfocar las cosas en general. Pero va mucho más lejos que los ilustrados, que esgrimían un Diógenes bastante plano, disecado, panfletario. No es tanto el equeco de Diógenes aquello que lo impresiona, ni esa marioneta del siglo XVIII; es captado por el cinismo como nunca antes nadie ni después. Nada más lejos de Hegel, lo lee como nadie y como nadie lee desde él y advierte que le abre un tajo abismal a la historia de la filosofía: una hondura mayor y la más pura superficialidad. Lector perceptivo, grácil, voyeur de detalles impalpables, nimiedades que se escurrían por los dígitos esclerosados de los doctos de buró. Es alguien que puede ponerse a pensar en la primera noche de Diógenes. Para capturar filigranas y filamentos hay que ser un poco biógrafo y novelista y bastante charlatán, un chismoso de ley. No hay mejor manual de filosofía antigua que Diógenes Laercio, y así Nietzsche chapotea por toda la decadencia filosófica del helenismo: es un poco epicúreo y estoico, un tanto cirenaico y escéptico, cínico e incluso megárico. Está bastante enmerdado por ese fangal socratoso del que apenas se puede egresar por los sofistas si no por los presocráticos, ya que el exit que dice Platón está interdicto a no ser por la inversa. A veces es Diógenes, a veces Aristipo, Epicuro o Pirrón, otras tantas Gorgias, o peor Trasímaco, Calias y Calicles. El rival es Platón; Sócrates, el otro especular. Diógenes –o más bien el cínico pensado como prototipo– permanece siempre ahí adyacente, menos como la caricatura de Sócrates que de él mismo, del pensamiento de Nietzsche, espectro de su filosofía. Diógenes y el cinismo tienen algo de fantasma, los ve cuando ve su sombra, el mal genio que lo acompaña, el amigo inconfesable: la sombra tiene el deseo (Wunsch) del perro filosófico –escribe[79]. Sócrates es un poco la mezcla viva y aberrante de Diógenes y Platón, y básicamente Nietzsche tiene que bascular entre platonismo y cinismo. Pero si la salida está en invertir al primero, ¿de qué va la intriga que hay que urdir con el segundo?

«Ahora he contado mi propia historia con un cinismo que hará historia (einen Cynismus, der welthistorisch werden wird). El libro se llama Ecce Homo.[80]» La frase es rotunda: el cinismo es lo más elevado que se puede alcanzar sobre la tierra (das Höchste, was auf Erden erreicht werden kann, den Cynismus); para conquistarlo (erobern) hacen falta los puños más audaces y los dedos más delicados[81]. Se trata de elevarse hacia el cinismo y el promontorio logrado serían los libros que Nietzsche delegó al mundo, que traen un cinismo que se convertirá en histórico universal. Pero por defecto o por virtud, no hace distinciones entre uno griego y uno moderno, ni en general mayores distingos dualistas. Percibe en el mismo cinismo antiguo este oxímoron, sutilidad en la rudeza, una finura en lo burdo; la ferocidad y el arrojo conllevan curiosamente ligereza y gracia tales como para pescar por lo lateral los entretelones que envuelven y camuflan la carnadura de lo real. El cinismo es la única forma en que las almas vulgares rozan lo que es la honestidad (Cynismus ist die einzige Form, in der gemeine Seelen an das streifen, was Redlichkeit Ist). La ordinariez (Gemeinheit) que le es propia es un revulsivo contra la regla, es un sutil entendimiento de excepción sobre un alma vulgar (ein feiner Ausnahme-Verstand auf eine gemeine Seele). El hombre superior que habla por Nietzsche, que daría la impresión de ser la antítesis de aquel espécimen miserable y rústico, debe felicitarse de tener a la vista a este bufón o sirvienta histerizada. El cínico es una cabeza científica que cae en un cuerpo de mono, mezcla de macho cabrío e indiscreto primate a la que puede ir adherida un genio, arlequín sin vergüenza en sátiro científico, los médicos y fisiólogos de la moral, pesimistas a salario de risa, humoristas de la eternidad. Hay que verlos desenvolverse y oírles el parloteo indecente y amorfo entre la náusea y la fascinación[82]. Lo cínico se relaciona con lo inocente y lo cruel, con la fatalidad[83]. No es otra cosa que un fármaco, remedio y veneno que hay que saber bien cómo suministrarse, cuál debe ser la dosis justa. Difícil curarse de Platón sin este peligroso brebaje. Esa cura, que encuentra también en Tucídides y El príncipe de Maquiavelo, consiste en ver la razón no en la razón y la moral sino en la realidad[84]. Es necesario un poco de tonel, de la felicidad y el buen humor del grillo (Grillen-Glück, Grillen-Munterkeit), del vagabundeo cínico, de indiferencia ante las adversidades y los deseos torpes[85]. Como pedían los estoicos, y rechazaban los epicúreos, es menester incluso hacer el cínico. Y es de cara a Wagner que lo interpreta (para no sucumbir a su seducción mejor morder que adorar[86]). «Soy de naturaleza esencialmente antiteatral… Cuando se va al teatro uno se deja a sí mismo en casa, se renuncia al derecho a hablar y elegir, al propio gusto, hasta a la valentía que se tiene y ejerce entre las cuatro paredes propias frente a dios y los hombres. Al teatro nadie lleva los sentidos más sutiles de su arte, ni siquiera el artista que trabaja para el teatro: allí se es pueblo, público, rebaño, mujer, fariseo, ganado electoral, demócrata, prójimo, semejante…[87]». Esta declaración, desgraciadamente para él, lo emparenta con Sócrates, poco amigo del teatro salvo que fuera el de Eurípides; pero para su bien más con Diógenes, que entraba al teatro al terminar la función, mientras el público se estaba retirando, ya que además de ir en sentido inverso al de la borregada sociopática, no tenía otro empeño que quitar a la tragedia y la comedia de los tablados y encarnarlas en la calle, en la vida.

Pero Nietzsche marca aquí y allá las limitaciones del carácter del antiguo perruno. Ante el desprecio generalizado, en la ἀδοξία sufrida, aconseja a los desairados mantenerse decorosos en el trato, porque quien actúa a lo cínico con todas las evidencias deja ver que en la soledad también se trata como un perro[88], porque además detrás de la insolencia libérrima hay un corazón roto e incurable[89]. Una forma que adquiere la decadencia en el cinismo es el endurecimiento (Verhärtung)[90], y otra acaso menor la ira. Los viejos perros hacían igual que Schopenhauer de la cólera su felicidad, el remedio contra la náusea, alivio, desahogo y recompensa[91]. Como a Luciano, le interesa deschavar la artería cínica, aunque con otro gracejo, más generoso y refinado. Con esos dedos algo más delicados, deja también a la vista las mascaradas histriónicas del viejo cínico, exhibicionista y fanfarrón no más allá de los límites de lo salutífero y provechoso. Advierte que la fortaleza cínica no consistía estrictamente en tener mejores principios y una mejor forma de vida, sino también en mostrarse ante los demás siempre en un estado de oronda beatitud: se sentían felices con la idea de que los otros los veían felices, dice, y con esto reforzaban su método[92]. Este es el plus de goce del cínico, fuera del horario de protección doctrinaria, una malévola satisfacción extra que nada tiene que ver con el rasero de las necesidades y deseos κατὰ φύσιν. Una perversidad que le sirve para quitarle el velo a su viejo enemigo y maestro, el puteador Schopenhauer, que sobrevivía en este mundo por la gracia de los plusvalores libidinales del desprecio. El cínico nietzscheano es un gozador intransigente atrapado en la más precaria de las vidas. Este modelo nombrado por el género no se confunde con los héroes de los relatos gnomológico-biográficos, como aquel en el que aparece un aristócrata renunciante llamado Crates nimbado no pocas veces con los aires de un asistente social o de un paternal filántropo. El cinismo clásico en Nietzsche es un recurso del derrengado, del paria de la más baja extracción, los malabares astutos del hombre de las bóvedas más lóbregas de la sociedad: la razón picaresca, una filosofía de la miseria resuelta por la alegría y administrada por el realismo raso y rapaz de una cordura interior que no tranza con la piedad y las ilusiones ovinas. De ahí la mirada puesta no en Crates, sino en Bión y Menipo, incluso en el portuario Antístenes. Pero en concreto no hay un cinismo de los poderosos y otro de los resistentes, el opresor y el oprimido, esa es la lección que el nietzscheano de buena cepa deberá extraer. Nietzsche, como se dice, no comete la abstracción semántica entre Zynismus y Kynismus que se empeñan en delinear algunos de sus esclarecidos paisanos del porvenir. No hay dos cinismos confundidos en un solo vocablo, es más bien uno y múltiple (Cynismus). No le interesa segregarlo en dos clases dialécticas, acristianarlo en la ciénaga de una genealogía piadosa de corte marxista; esa bifurcación de biempensantes tiene antecedentes penales de larga data, siempre vinculados al crimen de perdonar un cinismo bueno y condenar otro fingido. En definitiva Nietzsche utiliza los términos cinismo o cínico de manera indiscriminada tanto para referirse a aquella filosofía antigua (a la que recorta a gusto para configurarla en una especie de esencia, en un concepto global), cuanto para bocetar un concepto o idea de cinismo en sí, una variedad borrosa de universal antropológico. En el primer sentido el cinismo queda acotado a una extracción social; el segundo sentido va más lejos. El arquetipo del cínico griego, o el estereotipo, es ahora un prototipo para alumbrar un nuevo cinismo universal que no se reduce ni a un alto cinismo con Z ni a uno bajo con K parcelados por una férula sociológica.

Schopenhauer, al que tanto le gustaban los pichichos, fue como era de prever, más atento que Hegel con la secta del Perro. Si bien no tienen un apartado propio en sus Fragmentos sobre la historia de la filosofía, no se diría que los excluye del campo filosófico; más bien los ve con demasiados buenos ojos, e incluso con familiaridad. El tratamiento que hace de ellos es breve pero ambicioso, dado que llega a escribir que su obra magna expone quizá por primera vez de forma fundada el verdadero espíritu (der wahre Geist) del cinismo y de la Estoa[93]. Como en el resto de las filosofías helenísticas, el objetivo de los cínicos, dice, era perseguir la vida más feliz (des glücklichsten Lebens), salvo que el medio que encontraron no era otro que la más extrema forma de renuncia (Entbehrung), toda vez que entendieron que los placeres eran trampas (Fallstricke) que conducían al dolor. Por lo tanto para evitar el mal (Vermeidung der Uebel), menester era rechazarlos por completo y de forma premeditada (die völlige und absichtliche Verwerfung der Genüsse). En esto radica el espíritu del cinismo (der Geist des Kynismus) y su pensamiento fundamental (der Grund gedanke des Kynismus) es que la vida en su modo más simple y desnudo (das Leben in seiner einfachsten und nacktesten Gestalt), con las penurias fijadas por la naturaleza, es lo más llevadero (träglichste) y lo que debe elegirse. Para alcanzar la mayor felicidad posible en esta vida (möglichste Glücksäligkeit in diesem Leben) toman el camino de la renuncia como el más corto y fácil (zu erreichen, den Weg der Entsagung einschlagen, als den kürzesten und leichtesten), porque es más fácil reducir al minimum deseos y necesidades que alcanzar el maximum de satisfacción –lo que es incluso imposible, ya que con la satisfacción los deseos y necesidades crecen al infinito. Como las otras escuelas, y a diferencia del transmundismo cristiano, la cínica busca la mayor felicidad en esta vida. No sólo este ascetismo mundano los diferencia de los monjes mendicantes, también el que tomaran por armas el orgullo (Stolz) y el desprecio (Verachtung) hacia el resto de la gente y no la humildad (Demuth). Enfoca bien la ambivalencia de esta categoría ético-ontológica fundamental del cinismo, el tufo. Ellos hacían bandera de la ἀτυφία, que en algún punto puede traducirse como humildad; pero en todo caso la empuñaban con suficiencia, desparpajo y petulancia. Así Schopenhauer considera que la versión del cinismo que da Epicteto es un falseamiento ostensible: esta clase de cínico que opera por mandato divino como enviado ante los hombres, y lo hace todo por Dios y por el bien de los demás (um Andrer Willen), es el resultado de una tergiversación teísta de corte judeo-cristiano que desnaturalizó tanto al cinismo como al estoicismo. Lo que movilizaba a los auténticos cínicos antiguos no era tanto una universal filantropía sino lo que llama Selbstgenügen, es decir la autosuficiencia –que en este caso podría traducirse como autocomplacencia o autosatisfacción. Liberándose de las posesiones, comodidades, placeres y diversiones pretendían alcanzar la mayor independencia o soberanía (Unabhängigkeit). Forjaron un carácter de despreocupación y una jovialidad grandiosa (ihr war Charakter Sorglosigkeit und große Heiterkeit) dedicando la vida al ocio, y así se la pasaban deambulando, riéndose entre burlas y charlando con la gente. Una vida sin propósitos ni fines, sin aspiraciones personales, elevada por encima de los impulsos humanos (über das menschliche Treiben), más una gran fuerza espiritual, permitieron que actuaran como consejeros y censores. Pero si bien Diógenes y Crates fungieron de coachers de algunas familias, el horizonte titilaba acullá: el papel de lar familiaris o ἀγαθὸς δαίμων era un rol accesorio y secundario y no la finalidad del cinismo[94]. Según una nota de la primera edición de El mundo como voluntad y representación, solamente estos cínicos tardíos de la época de los Césares, de acuerdo a la versión de Arriano, el recopilador de Epicteto, representaban la negación de la voluntad en la Antigüedad, por lo cual los llama los capuchinos o los franciscanos de la Antigüedad, los saniassis griegos. Schopenhauer va a agregar que, tal como los cínicos renunciaron a toda posesión con el fin de la felicidad y la tranquilidad espiritual (Geistesruhe), lo más sabio sería renunciar a la sociedad a cambio de la soledad –haciendo honores a la frase de La Bruyère: Tout notre mal vient de ne pouvoir être seuls.[95]

En definitiva el cinismo se reduce a la simpleza como atajo a la felicidad o la ataraxia, se reduce al retorno a la vida fácil de la naturaleza por el minimalismo de los deseos y necesidades, entendido como un maximalismo hedonista negativo (cuanto menos se desea más se satisfacen los deseos que se tienen), y se destaca por el contraste con el pudor cristiano. Tal agudeza para captar un supuesto común denominador que englobaría a la antigua escuela del Perro, deja huella en el deudo. Nietzsche hereda en buena medida de él esta forma de comprenderlos: Schopenhauer le da armas, pero él las usa para apuntarle a Schopenhauer, al pesimismo. Los cínicos, según dice, tendrían para enseñarle a Schopenhauer bastante sobre cómo amar la vida, más allá de que el viejo la amaba sin saberlo o sin decirlo, alimentándose en el mundo a fuerza de ultraje y desprecio.

Laercio había acusado a Antístenes de apego a la vida, señalando que Diógenes pretendía librarlo de ese achaque; pero Nietzsche ve en todo el antiguo cinismo no otra cosa que ese amor por existir, un empeño en aferrarse a la vida a cualquier precio, en las más penosas circunstancias, lo que para él dista de ser una debilidad sino la más inocente y eminente afirmación. El cinismo tuvo en la Antigüedad dos inclinaciones, una rigorista y una hedónica, y dos enfoques, como un atajo a la virtud o bien a la felicidad. Nietzsche, adelantado por Schopenhauer, lo toma por las segundas variantes, el ascetismo cínico le interesa por el modo alegre, intrépido y socarrón en que elabora una dieta tan tajante como artera, astuta y ambigua: son artistas del hambre, faquires picarescos, funámbulos de la mala racha, aunque siempre en clave filosófica (labran en el surco dejado por presocráticos, sofistas y socráticos, volatineros del saber). No percibe ese cinismo que podía conjugar a Heracles con los gimnosofistas, de impronta hercúleo-asiática, y el cínico adusto que Séneca dibuja en Demetrio, o el cínico pastoral de Epicteto, corren nomás como deformaciones del estoicismo tardío de Roma.

Las verdades, dice Nietzsche, son monedas de cuño gastado, metálicos ya sin valor de cambio. Lo admirable es que a diferencia del filósofo, y del sacerdote del cual desciende el filósofo, el cínico no falsifica la moneda ante sí mismo. Estos otros también son cínicos, pero en el peor de los sentidos: un cinismo impregnado de sangre fría que todo lo mide para incrementar su superpoder sacerdotal –así el cinismo lógico de rabino de san Pablo[96]. Lo que importa de una filosofía es si se puede o no vivir de acuerdo a ella, algo que nunca enseñaron las universidades, que se contentan con criticar palabras con palabras. En eso está el valor del cinismo y del resto de las corrientes helenísticas. El polichinela de Diógenes es a la vez el científico empírico y su propio cobayo, en todo momento está poniéndose a prueba para ver si le da el piné como para dar cumplimiento a los requisitos de su filosofía. Este clown heroico es todo lo opuesto al filósofo de Estado propio de la era moderna, está dispuesto por todos los medios y a cualquier precio a vivir según predica, a llevar adelante su filosofía con su cuerpo como instrumento y su vida como paradigma. En ese coraje irrisorio para la vida académica radica la verdadera filantropía (hizo más por la humanidad que todos los académicos recientes…) La filosofía kantiana no puede ser vivida. Kant y Schopenhauer no vivían vidas de sabios sino de eruditos, ejecutantes asalariados de una partitura pianística, una vida incluso de políticos –lo que parece peor[97]. Es el célebre reproche del Perro al divino Platón lo que da vueltas por la sesera nietzscheana: ¿de qué sirve la filosofía de un tipo que en toda su vida no logró entristecer (betrübt) a nadie? Ese es el cartel que deberían poner en el frontispicio de la Academia: no que no entre quien no sepa matemáticas, sino No le hizo daño a nadie (sie hat niemanden betrübt), el epitafio de la Universitätsphilosophie[98]. El lema de una filosofía de etéreos dedos y puños intrépidos al contrario debería ser No avergonzarse más de uno mismo (Sich nicht mehr vor sichselber schämen)[99], la vieja desvergüenza o ἀναίδεια pasa simplemente por ahí. Aquella plebe no aovaba precisamente obreros de la filosofía, sino reacuñadores de los valores. Vistos así, los que tenían las trancas cerradas de la sublime y adusta historia de la filosofía, los falsificadores de filosofemas, los impostores de la sabiduría, ahora presentan los papeles suficientes como para ser repuestos como los filósofos menos superfluos de la Antigüedad. Pero el arcaico can no tiene dientes apenas para enseñar al sacerdote-filósofo, al científico o al académico. Si el vulgo pudiera tener entre manos al antiguo cinismo, encontraría un arma –de doble filo, pero arma al fin. Al proletario, al anarquista, al socialista, al bohemio, al elenco completo de rebeldes plebeyos de la modernidad les falta Diógenes; no dan tampoco con la linterna, dan más bien con el τῦφος. Unos humos ingenuos, frutos de un engaño que no deja de ser un autoengaño, una falsa y flamante αἰδώς de la que hacen parte. Es así que Nietzsche relaciona el aborrecimiento moderno de la esclavitud con la vanidad (Eitelkeit), ya que el obrero presente vive en todos los aspectos peor que el esclavo y sin embargo se vanagloria de contar con los derechos del hombre libre. El cínico, escribe, al despreciar los honores (Ehre verachtet), pensaba de otra manera y por eso Diógenes fue preceptor siendo esclavo[100]. Diógenes, como el resto de los socráticos facciosos del helenismo, pero más que ninguno, encuentra en la simplicidad y en cierta sobriedad el remedio más importante contra todas las ideas de revolución social –contra el platonismo popular secularizado, hay que decir–; lejos de los filósofos modernos, tiene el valor de transformar radicalmente su modo de vida y de demostrarlo con el propio ejemplo[101]. Nada más lejos de la farisaica doble vida del pastor de claustro académico. Pero además si el cristianismo es el platonismo para el pueblo, el cinismo vendría a ser el nietzscheísmo de la plebe. Y Diógenes, el Nietzsche a escala del lumpen-proletariado antiguo, tendría todas consigo para seguir cumpliendo en el presente una pareja función. «Pienso en la primera noche de Diógenes: toda la filosofía antigua se dirigía hacia la simplicidad de la vida (Simplicität des Lebens) y enseñaba una cierta sobriedad (Bedürfnisslosigkeit), el remedio más importante contra todas las ideas de revolución social (das wichtigste Heilmittel gegen alle socialen Umsturzgedanken). Desde este punto de vista los pocos filósofos vegetarianos han hecho por los hombres (die Menschen) más que todos los filósofos modernos; y mientras que los filósofos no tengan el valor de transformar radicalmente su modo de vida y de demostrarlo con su ejemplo, no habrán hecho nada (und so lange die Philosophen nicht den Muth gewinnen, eine ganz veränderte Lebensordnung zu suchen und durch ihr Beispiel aufzuzeigen, ist es nichts mit ihnen).[102]» No se va muy lejos con la proclamación de transformar el mundo (die Welt verändern), si no se dan índices concretos de haber tenido el coraje de transformar de cuajo la propia vida. La tesis 11 del cinismo depuso la interpretación del mundo con un pase al acto tangible y sin mediaciones.

En Nietzsche impactan tanto el κυνικὸς τρόπος como el κυνικὸς βίος. Le interesan la παρρησία, la ἄσκησις y esa ciencia jovial del σπουδογέλοιον, la severidad a risas. En el serio-burlesco está el sátiro científico (enschaftliche Satyr) y en la otra παρρησία de la vida misma los bufones impúdicos (Possenreißer ohne Scham). El cinismo como género literario contiene su propia ἄσκησις, la indiferencia ante las formas distinguidas, la impunidad para saturarlas y corromperlas, el desprecio por los géneros –el ejercicio impenitente de desprestigiar la literatura, según el eslogan del cínico argentino Viñole. Entiende que aplicaron la ἀδιαφορία a los géneros literarios (la forma como ἀδιάφορον). La máxima dietética que discriminaba Laercio, usar cualquier lugar para cualquier propósito, valía por lo visto también para la escritura. Platón, el primer decadente del estilo, es aburrido; pero no se podría decir lo mismo del desenlace esperpéntico y fatal de ese revoltijo pueril, lo menipeo[103]. Nietzsche no trata muy bien que digamos a las letras del perro en un principio; pero a la larga no aspira a otra cosa que a llegar a la conciencia del can celeste, alcanzar la sublimidad irrisoria del bufón científico. Le interesan los pertrechos y cacharros de esta otra bolsa cínica, ya que su propio proyecto es operar en la filosofía con los implementos y suministros agenciados de antiguo por estos reos: la diatriba, la anécdota, la carta, el aforismo y la biografía, la mezcla libertina de lo alto y lo bajo, la cita y el cotidiano, la burla tramada en la parodia y el pastiche, la cruza del diálogo y el tratado con la tragedia y la comedia y los géneros populares. El humor barato –que decía Finley– es oro en manos del antifilósofo; aquella arcaica ganga del panfletario, el pasquinismo de Diógenes y Crates debe alcanzar, volver a alcanzar, ribetes cerúleos: «estoy condenado a divertir la próxima eternidad con chistes malos» (ich verurtheilt bin, die nächste Ewigkeit durch schlechte Witze zu unterhalten)[104]. Su literatura puede sonar como un intento por robar ese savoir faire al cínico, una explotación, en definitiva la extracción del saber del esclavo practicada por el filósofo, un aprovechamiento de la sabiduría y los recursos de esa literatura baja y vulgar desde la elevación altocultural del hombre excelso, nada que no hayan hecho ya los estoicos y sobre todo los satíricos romanos, cuando no ciertos eclesiásticos. El cínico, y a esto lo podía pensar de alguna manera el estoico, viene a abreviarle el trabajo al filósofo (son verdaderos abreviadores y facilitadores de su tarea, eigentlichen Abkürzern und Erleichterern seiner Aufgabe)[105]. Los estoicos en un primer momento, algunos eclécticos o escépticos, epigramáticos y satíricos y –mal que pese a Nietzsche– ciertos Padres de la Iglesia y apologetas, ya habían entendido al cinismo en tal sentido, no sólo usado a los Κυνικοί de ayuda de cámara sino al κυνισμός como un horizonte hacia el cual remontarse. No es que Nietzsche, que era cada nombre de la historia (jeder Name in der Geschichte ich bin), pueda encorsetarse en un neocínico; reclamaba el derecho al cinismo nomás (das Recht des Cynismus). Si, como parece apuntar en algunos momentos, el παραχαράττειν τὸ νόμισμα no era más que una devaluación o falsificación de los valores dados, una actividad negativa que no podría compararse con los aires próceros de la transvaloración, la gesta del cinismo antiguo entonces no avanzó más allá del nihilismo. Obviamente, en lo que suele tenerse a mano como la filosofía de Nietzsche, la felicidad y la virtud no son otra cosa que ideales decadentes, ni el eudaimonismo hedonista ni el moralismo aretaico aportan a la estupenda y grandiosa lid de la voluntad de poder: la felicidad no es empoderamiento y la voluntad arrolla los paredones de la moral. Pero el Nietzsche que respira no es el que habla cuando escribe y la vida de este otro parásito social por prematura jubilación es más cínica que aristocrática y decanta hacia el perro. Ser cosmopolita para él es vivir como un europeo, no como un alemán, lo cual es una buena forma de reponer aquel viejo concepto cínico en orden a cómo realmente operaba en su contexto de origen. Europeo en espíritu; pero en los hechos un nómade exiliado que vive bajo una dieta de extrema austeridad y apartado del mundo. El cinismo es lo más elevado a lo que puede aspirar su escritura filosófica y la literatura cínica fue a la vez un formato burdo y popular que se vengaba de la alta literatura griega tomando en solfa sus vanas ilusiones y pomposos simulacros. Una universalización del cinismo comportaría arrancarlo no tanto de su momento histórico germinal, sino de su circunscripción de clase: elevarlo a clase universal. Esta literatura del vulgo, que se revuelca en los libros como en su propia mierda (in Büchern wie auf ihrem eignen Miste), esta filosofía del subproletariado griego, este pensamiento de las capas bajas, es a la vez lo más alto a lo que puede llegarse. Una elevación invertida, para abajo. La no falsificación del metálico ante sí mismo (die Falschmünzerei vor sich selbst) conlleva la imbricación de Gemeinheit (vileza, bajeza, canallada, vulgaridad) y Redlichkeit (sinceridad, buena fe, rectitud, probidad). Allí donde el cínico cumplido (vollendeter Cyniker) es el animal, ya no talla ningún Dios y el intrépido σοφός heracleo se mide a sí mismo como un Übermensch sin ninguna unidad de medida fija, sin τέλος, sin el patrón oro de una cierta meta delimitada a la que debería tenderse a fuer de μίμησις y ἄσκησις. El Diógenes póstumo, convertido en un chiflado intempestivo y más melodramático, vuelve como correo del Hades después del cristianismo a anunciar con toda irrelevancia y patetismo la muerte de Dios, o quizá haya que decir la irreversible y definitiva desacralización de la φύσις.

[1] «Ἐρωτηθεὶς ὑπό τινος, "ποῖός τίς σοι Διογένης δοκεῖ ;" "Σωκράτης," εἶπε, "μαινόμενος."» (Laercio, VI 54)

[2] «εἰώθει δέ, φασιν, ὁ Πλάτων περὶ Διογένους λέγειν, ὅτι μαινόμενος οὗτος Σωκράτης ἐστίν» (Eliano, Historia varia XIV, 33)

[3] Platón, Banquete 215b y 222a; Jenofonte, Banquete IV 19 y V 7; Juliano, Contra los cínicos ignorantes 7, 187a.

[4] Ps.-Diógenes, Epístola 47.

[5] Laercio, VI 38-39.

[6] Arriano, Diatribas de Epicteto III 22, 90 1.

[7] «Ὁ δ' ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ» (Apología 38a)

[8] «Sócrates es culpable de no reconocer a los dioses en los que cree la ciudad, introduciendo, en cambio, nuevas divinidades. También es culpable de corromper a la juventud» (ἀδικεῖ Σωκράτης οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων, ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων· ἀδικεῖ δὲ καὶ τοὺς νέους διαφθείρων.) (Jenofonte, Recuerdos de Sócrates I 1)

[9] Laercio, VI 21.

[10] Cf. Rafael Sartorio, Los cínicos.

[11] Recuerdos de Sócrates I, 1.

[12] Pierre Hadot, Elogio de Sócrates; Antony Long, Socrates in Later Greek Philosophy.

[13] Laercio, III 35.

[14] Cicerón, Tusculanas III 4, 8; Laercio, II 20; Clemente de Alejandría, Misceláneas I 14; Aristóteles, Metafísica I, 987b.

[15] Cuestiones académicas I 4, 15-16; República I 10, 15-16. Aunque Cicerón tiene cierta duda de que se haya desinteresado de los números, la geometría y la armonía, Escipión le contesta que fueron un añadido del Platón influido por Pitágoras y los viajes a Egipto y Sicilia. También Laercio (II 45) conjetura que dialogó sobre física (Δοκεῖ δέ μοι καὶ περὶ τῶν φυσικῶν ὁ Σωκράτης διειλέχθαι).

[16] Del supremo bien y del supremo mal II 1, 1; Tusculanas V 16, 47.

[17] Jenofonte, Recuerdos I 2, 17; Estobeo II 15, 37. Aunque Aristófanes le echó en cara que convertía en fuerte el λόγος más débil (Eliano, Historia varia II 13; Laercio, II 20).

[18] Cf. Lora Mariat, La figure d’ un Socrate cynique: perspectives archéologiques à partir des Caractères de La Bruyère.

[19] Laercio, II 28, 35 y 41; Éupolis, fr. 352.

[20] Aristófanes, Aves 1280; Jenofonte, Recuerdos I 6, 1-2.

[21] Jenofonte, Recuerdos I 2, 1 y I 6, 9; Platón, Banquete 220b.

[22] Jenofonte, Banquete II 17.

[23] Id., Recuerdos I 3, 5-9; Cicerón, Del supremo bien y del supremo mal II 28, 90 y Tusculanas IV 34, 97.

[24] Laercio, II 24 a 33.

[25] Cicerón, Tusculanas V 36, 108; Estobeo, III 5, 31; Séneca, Sobre la ira III 11, 2.

[26] Laercio, II 29.

[27] Marco Aurelio, Meditaciones XI 28.

[28] Laercio, II 28; Eliano, Historia varia IV 11.

[29] Platón, Banquete 220 a-d.

[30] «οὐδὲ γὰρ τὸν μαινόμενον ἀντιμαινόμενός τις ἰᾶται» (Estobeo, II 2, 15)

[31] Filodemo, Sobre los estoicos: Papiro Herculanense n. 339, col. X.

[32] Dión de Prusa, Discursos IX 8 y 36.

[33] Suda, s. v., Sótades, IV, p. 409 Adler 23 ss.

[34] Laercio, VI 82.

[35] «οὐδὲ σωφρονεῖν ἡγοῦνται, μαινομένους δέ τινας ἀνθρώπους καὶ ταλαιπώρους εἶναι» (Dión, Discursos XXXIV)

[36] «ἔφη τις τὸν Διογένην ἀνόητον εἶναι˙ ὃ δὲ "ἀνόητος μὲν οὐκ εἰμί," ἔφη, "τὸν δὲ αὐτὸν ὑμῖν νοῦν οὐκ ἔχω."» (Estobeo, III 3, 51)

[37] Laercio, VI 35.

[38] Laercio, VI 53; Arsenio, p. 201, 1-7.

[39] Laercio, VI 71.

[40] Jenofonte, Recuerdos III 9, 6.

[41] Dión de Prusa, Discursos X.

[42] Laercio, VI 20-21.

[43] Jean-Claude Milner, La puissance du detail: Phrases célèbres et fragments en philosophie, París, 2014. Cf., Maxime Chapuis, Diogène, « Socrate devenu fou » ?

[44] «Ὁ αὐτὸς ἐρωτηθεὶς τίς αὐτῷ δοκεῖ Διογένης ὑπάρχειν ἔφη· “Σωκράτης μαινόμενος”» (Gnomologium Vaticanum 743 n. 442). Cf. Codex Vaticanus Graecus 1144 f. 232.

[45] Ortiz en el prólogo, fiel al Santo Tribunal de la Inquisición, advierte que las expresiones propias del gentilismo y las opiniones ajenas a la sana moral y dañosas para el pueblo cristiano serán anotadas, y vaticina las risotadas que va a expectorar el lector ante los batacazos de aquellos impíos, sobre todo cínicos y afines. «Por lo demas los lectores se reiran como yo al ver los caprichos, sandeces y necedades de Aristípo, Teodoro, Diógenes y demas Cínicos; la Metempsícosis Pitagorica: el fanatismo republicano de Solón y otros: las manías de Crates: las aprehensiones de Pirrón, Bión, &c.: el Ateismo de unos: el Politeismo de otros; y en una palabra, quantos disparates hacian y decian algunos Filosofos de estos; pues como ya diximos, la Filosofia que no va sujeta á la revelacion apenas dara paso sin tropiezo.» Ni Sócrates ni Platón, como sería previsible, figuran en esta lista.

[46] Maxime Chapuis, op. cit.

[47] Émile Littré, Médecine et médecins, París, 1872; Désiré Magloire Bourneville, Socrate était-il fou ?, París, 1864.

[48] «un fou qui se croit au service commandé d’un dieu. C'est un messie…» (Nicolas Brémaud, Folie de Socrate ?)

[49] Karl Jaspers, Los grandes filósofos I.

[50] Platón, Apología 31 d y 40 a-c; Teeteto 151a; Eutidemo172 e; Fedro 242 c; República 496 c-e.

[51] Recuerdos III 9, 6.

[52] El nacimiento de la tragedia 13.

[53] Laercio, VI 29.

[54] «gleichsam das silenenhafte äußere Wesen des Sokrates, seine Krebsaugen, Wulstlippen und Hängebauch wiederzuspiegeln» (Sócrates y la tragedia)

[55] «Formen auch das litterarische Bild des „rasenden Sokrates“, den sie im Leben darzustellen pflegten, erreicht haben» (El nacimiento de la tragedia 14)

[56] El origen de la tragedia y Sócrates y la tragedia.

[57] Historia de la literatura griega III, 4.

[58] Historia de la literatura griega I y II.

[59] Fragmentos póstumos 1885-1889, 24 [8].

[60] Historia de la literatura griega I y II.

[61] “El problema de Sócrates” en El crepúsculo de los ídolos.

[62] El caminante y su sombra 18.

[63] Los filósofos preplatónicos.

[64] Los filósofos preplatónicos.

[65] Alexander Nehamas, El arte de vivir.

[66] Ecce homo.

[67] «Sokrates, um es nur zu bekennen, steht mir so nahe, daß ich fast immer einen Kampf mit ihm kämpfe» (Fragmentos póstumos (1875-1882) U II 8c. ¿Verano de 1875? 6 [3]).

[68] La gaya ciencia III 125.

[69] Dostoievski, Los hermanos Karamasov; Lacan, Seminario XVII.

[70] «Yo también hablo de un “regreso a la naturaleza”, aunque en realidad no es un regreso, sino un ascenso» (Auch ich rede von »Rückkehr zur Natur«, obwohl es eigentlich nicht ein Zurückgehn, sondern ein Hinaufkommen ist) (El crepúsculo de los ídolos IX 48)

[71] Fragmentos póstumos 1885-1889 14 [141].

[72] Fragmentos póstumos 1882-1885 7 [222].

[73] Historia de la literatura griega III 11.

[74] Enciclopedia de la filología práctica 7.

[75] Más allá del bien y del mal 26.

[76] Fragmentos póstumos 1869-1874 29 [143].

[77] Consideraciones intempestivas II 1.

[78] Fragmentos Póstumos 1875-1882 5 [10].

[79] El caminante y su sombra 350.

[80] Correspondencia VI (a Georg Brandes, 20/11/1888).

[81] Ecce Homo 2.

[82] Más allá del bien y del mal 26; cf. ibid. 270.

[83] El caso Wagner 2.

[84] Fragmentos póstumos 1885-1889, Cuaderno W 2 9C (D 21) octubre-noviembre de 1888 8.

[85] Humano, demasiado humano II 5.

[86] El caso Wagner, Postcriptum.

[87] La gaya ciencia V 368 (“Habla el cínico”).

[88] Humano, demasiado humano II 256.

[89] Nietzsche contra Wagner X 3.

[90] Fragmentos póstumos 1885-1889 14 [94].

[91] Genealogía de la moral III 7.

[92] Aurora 367.

[93] Parerga y paralipomena, Fragmentos sobre la historia de la filosofía 6.

[94] El mundo como voluntad y representación II, “Complementos al Libro primero” 16; Parerga y paralipómena, “Fragmentos sobre la historia de la filosofía” 6; ibid., “Aforismos sobre la sabiduría de la vida” V A.

[95] Parerga y paralipómena, “Aforismos sobre la sabiduría de la vida” V B.

[96] El Anticristo 12, 26 y 44.

[97] Fragmentos póstumos 1869-1874, 30[18].

[98] Consideraciones intempestivas III 8.

[99] Gaya ciencia 275.

[100] Humano, demasiado humano 457.

[101] Fragmentos Póstumos 1869-1874, 31 [10].

[102] Fragmentos póstumos 1875-1882, 31 [10].

[103] El crepúsculo de los ídolos X 2.

[104] Correspondencia VI (a Jacob Burckhardt, 6/1/1889).

[105] Más allá del bien y del mal 26.

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Filosofía y locura: Diógenes entre Sócrates y Nietzsche

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