¿Proponía esta hipotética gente, a los
que se porfía en llamar los cínicos, vivir como viven las bestias o bien algo
así como dar con la naturaleza de las cosas, es decir liberarse y liberar a las
cosas y los seres de su atadura a las convenciones, al artificio y las
costumbres, discriminando así un orden primordial de un orden contingente y
falso? Hasta que un Pródico o un Hipias llegaron para proponer un vivir en
conformidad con ella, por φύσις pudo entenderse en manos de los
presocráticos la cualidad intrínseca
y permanente de las cosas, lo que realmente son o de lo que están hechas. Hay que decir que tanto en la Antigüedad
como en el presente las huestes del Perro fueron acusadas de confundir el
retorno a la naturaleza con el regreso a la bestialidad, o al menos de
practicar lo que suele llamarse una ética primitivista. La imputación no está
agarrada de los pelos porque el mismísimo Diógenes da unos cuantos indicios en
ese sentido, aunque los dé también en sentido contrario. El problema es el de siempre:
querer reducir táctica y estrategia a un decálogo, a una lista de dogmas y
principios. El activismo cínico se vuelve inoperante sin cierto confusionismo deliberado –que diría
Macedonio Fernández. Sin ley escrita el movimiento cínico se presta a cualquier
tejemaneje y es el propio cínico el que se vuelve ley en sí. Por principio, en
todo caso, no puede ser más que un panfletario y agitador, de ahí que pueda
derivar sin muchas vueltas –lo que proponía Varrón– en un mercenario al
servicio de otras sectas dogmáticas, un brazo armado de otras filosofías. Pero
en el cinismo antiguo, mal que les pese a los tarambanas posmodernos, la
animalización es un tránsito hacia la divinización y el camino de la naturaleza
no es el camino del deseo liberado ad
libitum o de la espontaneidad emotiva, como pasaba con los pelotudos de los
jipis y demás hijos bobos tardíos. Si la naturaleza no es un orden férreo
tramado por la razón, como para los estoicos, es por lo menos el objeto de una
experiencia razonada e inteligente. Con ser un empírico de la vida el cínico ya
tiene suficiente.
El primitivismo
de los cínicos quedó fijado desde el libro que Arthur Lovejoy y George Boas escribieron
en 1935, que rastrea esta tendencia en la Grecia antigua[1].
Al tomar a la φύσις como objetividad y a la vida by nature como única buena y virtuosa, o al llamar a un retorno a
las condiciones precivilizadas de vida, el cinismo aparece como la campante exacerbación
de este tipo de pensamiento. Sus pancartas, dice Maria Daraki, llaman a
desertar de la condición humana y abrazar un modo de vida en el cual lo
salvaje, lo bestial y lo divino confluyen y el primitivismo incluso avanza
hacia el animalismo, cosa que también percibe en la Comedia Nueva de Menandro y
Filemón, donde los hombres aparecen risueñamente descritos como lo peor y las
bestias, por carecer de razón, como dichosas[2].
Pero Luis Navia observa que los cínicos operaban por el absurdo con un
propósito alegórico invertido –aquello que Antístenes leía en Homero–, por lo
cual es un error tomar su retórica de forma literal. La intención que tenían,
apunta, era enderezar la desviación de la naturaleza que por la vía de las
costumbres y convenciones emprendieron los hombres, pero no convertir a las
personas en animales ni instarlas a que abandonaran la naturaleza humana por la
canina. Lo único que pretende Diógenes al presentarse como un perro es exagerar
la nota, escalar un semitono por sobre el coro para dejar al descubierto que
los hombres vulgares se comportan como criaturas no racionales, porque cuando
el humano, que fue dotado de razón en exclusiva, procede como bruto atenta
contra la naturaleza. Ejemplos para abonar esta hipótesis hay varios. Navia
ofrece dos tomados de las tradiciones árabes. En uno Diógenes, cuando ve a unos
tipos comportándose como animales, los llama a abandonar el camino de las
bestias; en otro Alejandro lo encuentra durmiendo y lo patea para despabilarlo,
a lo que él le responde que si bien la conquista de las ciudades no puede
negársele a los reyes, sí el patear como un burro. Los burros deben dar coces, no
los humanos[3].
Ahora si esta era la idea de Diógenes, no parece haber sido la
de los cínicos tardíos, si es que hay que creerle a Séneca cuando los acusaba
de salirse de las casillas de la naturaleza humana, de excederla. El cordobés
denuncia a la perrería de su tiempo argumentando que no vivían sucundum naturam sino contra, y eso concretamente por
propasar la hominis naturam.[4]
Pero los cínicos no eran tibios; más bien parecen devotos de las
antinomias. Blanco o negro: razón o pasiones, naturaleza o convenciones, A o
no-A. Se diría que a las soluciones contra la antítesis que ofrecieron Platón y
Aristóteles las mandan a pasear. Habían aprendido del saber de los sofistas que
los entes o son por naturaleza o por costumbre. Platón ve las sombras de la
divinidad en la naturaleza, los perrunos más probablemente se mantienen en la
fuente etimológica de la φύσις como dar
a luz y fluir o como producción. Contra la ascesis dialéctico-matemática, la
ascesis gimnástica. Menos que echar raíces en el cielo prefieren vivir
desarraigados, no crecen hacia el edén como las plantas celestiales o φυτού ουράνιος
de Platón, sino que como ουράνιος
κύνες van para delante por el horizonte
buscando atajos. Rizomáticos de carne, se parecen más a los tubérculos, raíces
sin raíces. La palabra clave para entender lo que entendían por naturaleza los
cínicos es, según William Desmond, simplicity.
Arreglárselas con lo que haiga. Atenerse al presente contra toda esperanza y
proyecto, la cosa es ya y con lo que esté a la mano, la redención del instante.
No hay plan, es ahora o nunca, ya y a lo que venga[5].
Como pone Finley, la simplicidad de los razonamientos de Diógenes se asemeja a
la de los niños, y eso era lo que quería: de león avanzaba a infante (ya vemos
a quién plagiaba Nietzsche). Pero como bien advierte Goulet-Cazé, los cínicos
no tenían una visión providencialista de la naturaleza, no la veneraban como a
una deidad, sino que la reconocían como el límite real a sus libertades. Por
eso tienen como rasero al animal, que dedicado a satisfacer el mínimo de
necesidades guarda inexorable fidelidad para con ella mientras el humano se
pervierte en la irracionalidad de las convenciones[6].
Así cuando declaran que el cinismo es la ἀναζήτησις de la φύσις –la investigación,
exploración o inspección, o más bien la búsqueda de la naturaleza–[7] no están pensando en una
teoría física. La
naturaleza debe practicarse, no conocerse. La naturalidad. Se trata de tratar
no de escribir tratados. Nada de investigaciones de laboratorio sobre la
conducta de las aves, tal vez algún elogio del mosquito. No se la explica, se
la imita. De manera que no se los pescará en escena alguna perdiendo el tiempo
en admirarse del ensamble cósmico, de esa armonía celestial, de esa naturaleza
inteligente y divina fuente de toda belleza. No andaban arrobándose de la
cúpula celeste como si fuera la bóveda de la Capilla Sixtina, sino apuntando
siempre a lo que sucede donde se tienen las patas (acá sí son pensadores bajos, abuelitos del
nomadismo cuadrupeizante de Deleuze). La naturaleza se milita, al cosmos se
debe observancia más que observación o que un empeño por traducirlo en
interpretaciones abstrusas. ¿Cuántos días hace que bajaste del cielo, filósofo?, pregunta Diógenes a uno que disertaba sobre el poder y la naturaleza
del sol[8]. Cualquier intento de asociarlo con la
moderna imagen mecanicista de la naturaleza queda desbaratado con la anécdota
de su desprecio por los relojes, útiles apenas para no llegar tarde a la cena[9].
Coto en el que el Perro se nos
presenta como el anti-Kant hecho y derecho, el enemigo del filósofo de la vida
sincronizada y la puntualidad maníaca.
De las figuraciones de la naturaleza que circulaban entre los griegos
quizá preferían –como después los epicúreos– la de aspecto más indiferente y
neutral, aquella que la planteaba como átomos y vacío, no como puja a muerte ni
como orden de benéfica y sublime armonía. Eran algo así como materialistas sin
doctrina, que para aprender están las clases vivas de los animales del campo,
lo más parecido a los dioses. Se trata de cómo arreglárselas para sobrellevar
la vida sin recursos y con entereza. Curiosamente fundamentaron en buena medida
ese naturalismo a base de la noticia que tenían a la mano –por fuentes de
viajeros como Herodoto– de las costumbres de otras civilizaciones, llamadas
bárbaras. La conciencia del multiculturalismo
los inducía a relativizar y poner en el banquillo rituales y tabúes. Laercio
pone al sinopense diciendo que los dioses concedieron a los hombres una vida fácil
(ῥᾴδιον), son ellos mismos
los que se van por la tangente con los pasteles de miel y los perfumes[10].
Las Epístolas lo muestran añorando la
libertad de los tiempos de Cronos. Vemos allí la cara de ingenuo de Rousseau
sin peluca y con báculo: el bípedo es bueno y feliz por naturaleza pero la
civilización lo corrompe y lo arruina. Por bandera el naturalismo, pero por
móvil la contracultura –entendido este término un poco a lo Jean-Jacques y otro
poco a lo punk. Bien dice Sartorio
que esta es una naturaleza definida de manera negativa, φύσις es todo lo que no es cultura, lo simple y equilibrado
contrastado con lo arbitrario y artificial. Un pretexto, dice, del pensamiento
negativo, una docta ignorancia como negación de la negación y no como
inmediatez animal, ya que no hay nada menos natural en una sociedad civilizada
que la vuelta a la naturaleza. Pura nostalgia[11].
Estos perros se pasan de largo el abismo humeano –demasiado humeano– entre ser
y deber ser que ya dejaban a la vista los sofistas al deducir del orden natural
cada uno lo que le parecía. De esta apelación cínica los estoicos harán un κόσμος: naturaleza ordenada. Pero los perritos
no pierden el tiempo en metafísica y para parecerse a los dioses les basta con
copiar a los animales. El hombre –pone Claudia Mársico– es un animal paradójico
que para permanecer en la naturaleza necesita de la razón. A esa tabla se
agarran Antístenes, Diógenes y Crates y no al instinto (que quizá haya
descubierto recién Mónimo). A lo mejor habrá que decir que para los cínicos los
animales son racionales: irracionales
son los bípedos implumes que creen en plegarias y misterios, en el mundo de las
ideas, o en ritos y costumbres que atentan contra la buena vida propia y de los
otros. Las bestias son racionales no porque pronuncien discursos sino porque
proceden de acuerdo a la φύσις,
van por su objeto por el atajo de la rectitud, no están enceguecidos por el
velo del νόμος
–que en cierta forma es la caverna
del cínico. El cínico omite los discursos largos, la logomaquia, pero el animal
al mismo fin carece de ellos de forma innata. Se podrá decir que los perros se
durmieron quizá en una imagen idealizada de la naturaleza –eran griegos después
de todo–, en una especie de platonización al revés; pero sería ir demasiado
lejos con esta gente que no confundía ese fervor moral que los espoleaba con
aquellas otras pomposas teorías tomadas demasiado en serio. Un bien deducido de
la fuente natural condujo a otros al amoralismo y a ellos a un moralismo
extremo. Esa naturaleza de los cínicos no es la de los sofistas darwinianos
Calicles, Critias, Glaucón o Trasímaco, la ley de la selva o del más fuerte.
Dominar a los demás y satisfacer los apetitos es la justicia natural de estos
sofistas puestos para la cachetada por Platón. Los cínicos mantienen la
división tajante entre φύσις y νόμος de la sofística pero como trasegada por
el socratismo: una natura entendida en cierta forma como bien. Tienen un
precedente en Antifón, Hipias o Alcidamas, sofistas de la izquierda ácrata –al
decir de Ángel Cappelletti– que defendían una φύσις como igualdad y libertad[12].
Calicles a lo Nietzsche decía que las leyes son el recurso contra-natura de los
débiles para defenderse de los fuertes. Antístenes, y por derivación Diógenes,
extraían de Sócrates antes que nada la fortaleza, aunque esta es una fuerza
aplicada al autocontrol y no al dominio de los otros, sino en todo caso a la
persuasión por el ejemplo o por el absurdo. No hacían tampoco opción por los
débiles –eso se lo dejarán al cristianismo, como perversión platoniano-judaica
del cinismo. Protágoras por ejemplo (como si fuera una versión zynisch del pensiero debole) vindicaba las razones débiles pero para
convertirlas en fuertes por la riqueza suasoria del discurso. Los cínicos
también querían convertir a los débiles en fuertes, esto es a los pobres
circunstanciales o nativo-miserables en pobres por voluntad y virtud. El
espavorido ojo moderno ve en la conducta de los animales la lucha por la vida,
la ley del más fuerte, el pez grande comiéndose al chico o por la inversa a la
manada de hienas reduciendo a un león solitario: tiene un punto de mira panorámico
que le da un paisaje ante el cual el cínico, que mira de cerca al mísero roedor
casero, ni se inmuta. El cínico recorta a su pieza de la hórrida cadena
trófica, que no le espanta, y pone el foco en esa especie de omnisciencia
automática que le permite a la humilde bestia vivir la plenitud del orden
natural sin aparente angustia y sin los suplementos degradantes de la
herramienta tecnológica, empezando por el control del fuego. Estos tipos
llamados cínicos simplemente están empecinados en aplicar en vida una ensalada
de aquello que Sócrates y sofistas bocetaron en teoría, con todo el cuerpo y hasta
las últimas consecuencias. Vivir conforme a la naturaleza es lo más fácil. Pero
hete aquí que el camino corto, que es el que lleva hacia ella, es el más arduo
y escarpado, el camino del esfuerzo y del sufrimiento. Como los caminos del
genio de William Blake, los del facilismo son más bien tortuosos. Lo simple no
es tan fácil y se hace difícil. El atajo también se vuelve quilométrico si es
que se trata de remontar el larguísimo camino de la técnica.
Básicamente
para todo buen cínico la πόλις concreta es παρὰ φύσιν,
contra natura. El perro, como animal
que es, vive en la naturaleza, pero a diferencia del lobo reside en la ciudad y
entre los hombres. He allí el modelo. El cínico debe hacer lo mismo:
ejemplificar una vida en la naturaleza en el centro de la ciudad y entre los
hombres, con el inciso de ser hombre. Autosuficiencia citadina: es un hikikomori-homeless al que no lo protege otra muralla que la de
una fortaleza ética a prueba de balas. Vive en la calle en medio de todos, pero
está aislado por la filosofía. La sabiduría lo blinda contra la decadencia del
resto de los paseantes y ocupados. Es un outsider
de zona centro, un sintechista que no
acampa sino en los edificios emblemáticos, en el carozo del tráfico del área
neurálgica, y es el anti-idiota perfecto en tanto que las únicas propiedades
con las que cuenta –fuera del elemental kit
cínico– son al decir de Epicteto sus representaciones mentales (φαντασίαι), su
ingenio, ideaciones o inventiva[13];
pero como ἄοικος
y como ἀναιδής carece de
privacidad alguna. Es verdad que Diógenes no es un ciudadano de Atenas sino un
residente, de manera que el activismo público que emprende es menos político
que cultural, moral puntualmente, aunque el tipo sabe sacar ese as de la manga,
el de la ciudadanía universal, por el cual se reincorpora como πολίτης, pero a la
escala de los dioses y las fieras, la
clase universal. Aunque más que
al proletariado griego los cínicos representaran al desclasado universal, el Lumpenproletariat convertido a la virtud y el
ascetismo.
Mientras Platón y Aristóteles legitimaron
ontológicamente el esclavismo, considerándolo justo y necesario, romanos como
Cicerón o Séneca, atravesados por el legado helenístico, ya plantearon que la
esclavitud espiritual es peor que la corporal[14].
Acusaban el paso por la historia del viejo cinismo. Aunque la crítica a la
esclavitud ya había sido esbozada por ciertos sofistas, no es ese precisamente
el paño de los cínicos que, demasiado astutos o torcidos en ciertas cosas,
puede que hayan advertido la inutilidad, improcedencia o impostura retórica de
una actitud de ese tipo, ya que ellos pretenden predicar con el ejemplo,
demostrando en su estilo de vida que la esclavitud no solamente es innecesaria
sino contraproducente. ¿Porque qué
ganancia se saca de un hombre no libre? (τί γὰρ ὄφελος
ἀνδρὸς μὴ ἐλευθέρου), pregunta Diógenes[15].
El que no es libre –paradójicamente– no sirve. Tal es el gran argumento de su
filosofía. Los débiles necesitan de esclavos. La posesión de esclavos crea dependencia
y afemina o debilita a los amos volviéndolos quisquillosos, inútiles y
artificiosos.
Esta ética individual, este eticismo o
moralismo demasiado voluntarista, puede resultar un idealismo naíf, pero de una
manera oblicua es una idea de punta que se adelanta a la historia. Desde luego
los cínicos negaban que existiera una fundamentación de orden natural para la
esclavitud, pero su enfoque retórico y pedagógico se encaminaba a mostrarles a
los amos que eran esclavos de sus esclavos. Por eso Diógenes, cuando fue
convertido en esclavo, no sólo pasó a mandar sobre su amo mejorándole la vida,
sino que puesto a trabajar como tutor de sus hijos les enseñó a vivir prescindiendo
de esclavos en ejercicio de la autosuficiencia. La peor de las esclavitudes, o
mejor dicho la verdadera esclavitud, es la que opera en la propia complexión
del individuo, la esclavitud espiritual. Por eso los cínicos, muchos de los
cuales fueron esclavos, tenían como contraparte también una enseñanza para transmitir
a los sometidos a yugo: no la de arengarlos a la rebelión, sino la de que aún
bajo esa calamidad era posible ser libre en sí mismo. Como la ἐλπίς o esperanza estaba fuera de programa, no alentaban
ningún tipo de expectativa; pero uno de sus puntales era la ofensiva contra el miedo (φόβος) y el temor (δεῖμα), ya
que en este género filosófico no se trata solamente de aprender a argumentar o
razonar sino de acostumbrarse a no tener
miedo (μὴ φοβεῖσθαι ἐθιζόμενος,
μὴ μόνον λογικεύεσθαι), como le dice Crates a Metrocles
enseñándole a enfrentarlo[16].
Y voy a decirte dónde está la misma
esclavitud –le avisa Diógenes a Dionisio de Siracusa–: en aquellos que para sobrevivir viven bajo el peso del miedo (ἔστι δέ τοι αὐτὸ τοῦτο ἡ
δουλεία, οἷς μετὰ δέους ὁ βίος
παρεσκεύασται)[17].
Ya lo había dejado en claro Antístenes: el
que le teme a los otros es un esclavo sin darse cuenta (ὅστις δὲ ἑτέρους δέδοικε, δοῦλος
ὢν λέληθεν ἑαυτόν).[18]
En el concepto de autosuficiencia se encuentra la posición del cinismo
ante la esclavitud: la naturaleza dotó a los vivos para abastecerse por sí
mismos con un organismo capaz de servir a sus propias necesidades, y quien para
su presunto bien ha menester de esclavos vive contrayendo males innecesarios
por estar alienado de ella. He aquí expuesta, al menos, la moraleja que da el
Diógenes de Dión de Prusa cuando se cruza en un camino con uno que penaba en
busca del siervo que se le había escapado. Quien se sirve de esclavos –le dice–
es como el ciempiés, que posee docenas de patas y sin embargo es más lento que
los reptiles, o como un hombre que tuviera un dedo más en la mano, o un pie o
estómago más, que en nada lo beneficiarían sino que le estorbarían[19].
La naturaleza también dotó a los vivos de una fuerza tal como para someter a
otros seres vivos, pero según el cinismo ello no tendría otro fin que el de
convertir a las presas en alimento para sobrevivir; de suerte que si los
hombres se comieran a otros hombres a ese propósito, consumarían un acto acorde
a naturaleza, pero cuando los someten a yugo violan el orden natural. Ergo la
antropofagia es natural, la esclavitud no. En esta diatriba Diógenes combate
contra el esclavismo presentándolo como un estorbo oneroso e inútil para los
amos, que además los vuelve dependientes, esclavos de sus esclavos. De manera
perversa la historia le daría la razón, aunque la decadencia del modo de
producción esclavista comportaría el triunfo de la moral cristiana convertida
en religión oficial del Imperio y la desintegración en la historia de la
filosofía cínica. Hasta más ver. Hasta la Ilustración al menos. Quedará
rondando la difusa impresión de que el cinismo, lejos de la moral del esclavo,
es la del amo pobre –casi una moral pequeño-burguesa–, el amo a quien costear a
esas herramientas vivas, como les
llamó Aristóteles[20],
le suponía más un problema extra que una solución. Pero más allá de Dión, que
parece dirigirse a los amos de bolsillo flaco, la filosofía cínica aplica
también a los que cayeron en esclavitud, que para los cínicos no es otra cosa
que una circunstancia externa que subyuga al sujeto por fuera, ya que del otro
lado del parapeto antisteniano puede y debe permanecer íntegro, e incluso
acabar mandando sobre su amo, como demuestra la anécdota del Diógenes apresado
y vendido por piratas, calcada del Heracles que mostraba el Sileo de Eurípides y de la historia de
Esopo ante su amo Janto. Por eso al ser encarcelado, sin añorar a Atenas o a
sus íntimos, Diógenes se puso a corregir a los piratas, de los que se hizo
amigo, a fiarse de Epicteto[21].
A aquellos que los demás temen y admiran, los poderosos como Alejandro,
Diógenes los enfrenta como si de esclavos se tratara, que eso son en realidad,
y así se hace él el verdadero rey y señor[22].
Es la moral del amo instalada en el
esclavo. Pero es un esclavo a la antigua, que no aspira a poner en su favor los
edénicos frutos del desarrollo de las fuerzas productivas de la prometeica
empresa tecno-científica. Es un Nietzsche económico, que sufre la eterna ley de
la escasez. Con todo el physique du rôle del antihéroe Diógenes
es, aún más que un héroe, un superhéroe. Su sistema moral sostiene unas
exigencias que parecen escapar a las posibilidades humanas y su propia vida
está colmada de proezas comparables a las de un ser mitológico como Heracles.
Es como un Übermensch que
trueca el horizonte de la Wille zur Macht
por el ascetismo muscular del πόνος,
un Übermensch de la yeta, en las malas, un Superhombre de
la pobreza, tercermundista. Pero en serio, no para la gilada ni el consumismo
infantil.
El papel de la ἐλευθερία
en el cinismo, si hay que creer a Diógenes Laercio, es primordial. Según él
Diógenes antepuso la libertad a cualquier
otra cosa (μηδὲν ἐλευθερίας προκρίνων) y lo hizo viviendo el mismo estilo de vida de Heracles
(χαρακτῆρα τοῦ βίου)[23].
Para los cínicos, apunta Isabelle Chouinard, que hace un estudio específico
sobre el asunto[24],
la ἐλευθερία es una
independencia total del individuo respecto del mundo exterior, e implica a la αὐτάρκεια como independencia material y a la
ἀπάθεια como independencia
psicológica. A esta otra libertad individual que empieza a proclamarse en el
siglo IV, que es la que barajan los cínicos, Chouinard la llama libertad interior. Se sabe que
Antístenes había escrito un tratado Sobre
libertad y esclavitud del que nada sobrevive[25]y
Plutarco dice que Diógenes recibió de Antístenes la αὐτάρκεια[26],
así como Laercio refiere que de él recibió la ἀπάθεια –heredada a la vez y de segunda mano de Sócrates,
cuya impasibilidad Antístenes emulaba[27].
Epicteto por su parte dejó dicho que Antístenes le transmitió a Diógenes la ἐλευθερία[28].
Dicha libertad cifrada sobre el carácter de Heracles, por lo que indica
Laercio, se relaciona con la reacuñación o falsificación (παραχαράσσω) de la
moneda –χαρακτήρ es sello, muesca, estampa y estilo– y con la antinomia φύσις-νόμος.
Y la reacuñación de Diógenes es dar vuelta las cosas allí donde el amo y el
esclavo: ¡Las aguas corren al revés!
exclamó Jeníades, el comprador de Diógenes, citando el verso de la Medea de Eurípides, cuando este le
indicó que hiciera lo que le ordenaba[29].
El esclavo se hace amo. Después de todo es la fortuna, dice Menipo en Necromancia, la que a unos les da el
traje de rey y a otros el de esclavo[30].
Al contrario, por la ciudad del siglo V discurría un tipo de libertad positiva, o libertad para, según la cual el humano
podía desarrollarse en su naturaleza sólo a través de la comunidad política. Pero
contra la idea dominante de que este criterio perruno de libertad interior es
por entero un emergente de la pérdida de la independencia de las ciudades
griegas, Isabelle Chouinard rastrea antecedentes griegos varios: Demócrito por
ejemplo, que enseñaba una libertad natural no amarrada al νομός y
pre-prometeica, y el Sileo de
Eurípides, donde Heracles fungía como aquel que era libre aun en cautiverio. La
impregnación de la tragedia en los cínicos es bastante patente, a Diógenes y
Crates se les imputa la escritura de algunas y según un albur Crates se convierte
al cinismo leyendo sobre Télefo; pero más bien los cínicos están dispuestos a
encarnar en sí mismos al héroe trágico (tanto como a la desbocada παρρησία de la comedia): son la novela sacada a
la calle –como pedía Macedonio–, literatura hecha vida y arrojada a la vereda.
El esclavo libre sale de la ficción a vivir, se hace prédica en el bramido del
vagabundo-filósofo. La libertad que pregona Diógenes es κατὰ φύσιν
y esa vida según la naturaleza es libre porque las pasiones no toman el
control, porque domina la razón. Es así que Máximo de Tiro llegó a decir de
Diógenes que era más libre que Sócrates[31].
Isabelle Chouinard asienta que en verdad Sócrates fue el primero en discutir la
libertad como problema filosófico y que en él –en su versión jenofóntea– ya
estaba en germen esta idea del esclavo libre. El oráculo de Delfos dictamina
que Sócrates es ἐλευθέριος,
adjetivo que cobra el sentido de generoso, sincero, liberal: nadie es más justo
ni más sabio ni más desinteresado (µήτε
ἐλευθεριώτερον)[32]que
este hombre que aseguraba que los que cobran por su saber se esclavizan. Pero
de ahí a que Sócrates antepusiera la libertad por encima de todo hay un largo
trecho. Así como para los sofistas susodichos la libertad radicaba en no tener
obstáculos para la realización de los deseos, para la tradición socrática que
siguen tanto cínicos como Platón la cosa es al revés: estas gentes, al
contrario, eran para ellos simplemente esclavos de sus deseos. Para Sócrates el
obstáculo son las pasiones del cuerpo (σώματος
ἐπιθυμίαις) y la libertad platónica existe
cuando no hay óbices estorbando en el conocimiento de la virtud: es el control
de los deseos corporales el que abre la tranca a dicho conocimiento. Para un
buen cínico, que aparte desestima tal condicionante en la adquisición de la
virtud, no basta con eso, porque es menester cargarse además la servidumbre a
la ley positiva, las costumbres, convenciones. Hegel también captó que en estos
menesteres se encontraba el núcleo duro del cinismo, pero los despacha al vuelo
declarando que no eran más que un momento
histórico necesario en la conciencia de lo general, episodio en el cual la
individualidad se aferra a una independencia abstracta que no se deja llevar
por el disfrute ni por el interés en la vida. La independencia de la que se
jactaban, dice Hegel, era en realidad dependencia: una negatividad abstracta basada en renuncias y abstenciones, un
repliegue en la subjetividad que tiene algo de inmoral[33]. Pero,
razona y retruca Isabelle Chouinard, una definición positiva de la libertad,
para quienes se declararon en rebelión contra la teoría, sería convertirla en
un dogma (en una fe enmascarada de evidencia, que diría Sexto Empírico), en vez
de seguir siendo una experimentación en tránsito perpetuo. Y añade que esa es
la originalidad de los cínicos en la historia de la libertad griega: la
emancipación cínica es un proceso infinito basado en un sometimiento permanente
a la prueba de la realidad. La piedra de toque de la libertad es la ascesis,
vale decir el trabajo.
[1] Arthur O. Lovejoy, George Boas, Primitivism
and Related Ideas in Antiquity.
[2]
Maria Daraki, Gilbert Romeyer-Dherbey, El
mundo helenístico: cínicos, estoicos y epicúreos.
[3] Luis E. Navia, Antisthenes of Athens:
Setting the World Aright; Dimitri Gutas, Greek Philosophers
in the Arabic Tradition.
[4] Epístolas a Lucilio I 5; De la
brevedad de la vida X 14 2.
[5] William Desmond, Cynics.
[6]
Marie-Odile
Goulet-Cazé, Le cynisme, une philosophie
antique.
[7] Ps.-Diógenes, Epístola
42.
[8]
Ps.-Diógenes, Epístola 38.
[9] Laercio, VI 104.
[10] Id., VI 44.
[11] Rafael Sartorio, Diógenes Laercio: Los cínicos.
[12] Angel J. Cappelletti, Prehistoria del anarquismo.
[13] El concepto de φαντασία
que Epicteto coloca en Diógenes como bien exclusivo se suele traducir por impresiones, representaciones o imaginación;
sin embargo hay otra acepción, que cuaja bastante con el personaje y con el
cinismo en general, que propone relacionar el término con espectáculo, aparición, exhibición, pompa, afectación, fenómeno; es decir otra vuelta más de
los antónimos que envuelven a los cínicos.
[14] Cicerón, Paradoja V; Séneca, Cartas a Lucilio 47.
[15]
Ps.-Diógenes, Epístola 39.
[16]
Ps.-Crates, Epístola 21.
[17]
Ps.-Diógenes, Epístola 29.
[18] Estobeo, III 8, 14.
[19]
Dión de Prusa, Discursos X, 10-11.
[20] Política 1253b.
[21]
Arriano, Diatribas de Epicteto, III
24, 64-66.
[22]
Id., ibid., III 22, 50.
[23] Laercio, VI 71.
[24] Isabelle Chouinard, La conception de la liberté chez les
premiers Cyniques.
[25] Περὶ ἐλευθερίας καὶ δουλείας (Laercio,
VI 16)
[26] Plutarco, Charlas de sobremesa II 1,7, p. 632 e.
[27] Laercio, VI 15 y 2.
[28] Arriano, Diatribas de Epicteto III 24.
[29] Laercio, VI 36. Cf. Eurípides, Medea 411.
[30] Luciano, Necromancia 16.
[31] Máximo de Tiro, Disertaciones filosóficas XXXVI 6.
[32]
Jenofonte, Apología de Sócrates I,
14.
[33]
Hegel, Lecciones sobre la historia de la
filosofía II.
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