¿Filosofía de la pobreza o pobreza de la filosofía?

Al principio del siglo XVIII Bernard de Mandeville publicó un panfleto llamado La fábula de las abejas (Fable of the Bees) que movió el avispero en Inglaterra y que cimenta el liberalismo económico y la lógica del capitalismo. Mandeville, que como Trasímaco y Nietzsche decía que las normas y leyes sociales surgen del egoísmo de los débiles para defenderse de los fuertes, observó que los vicios privados sirven al bien público, de modo que pintó a los libertinos como benefactores sociales porque dan trabajo a reposteros, sastres, prostitutas, perfumistas, etcétera, y por lo tanto son un estímulo a la felicidad de la mayoría. La imprudencia, la intemperancia, perversiones y licencias, dan empleo y estimulan la prosperidad al expandir el consumo. Esta moraleja basal del mundo anglosajón, que da fundamento al consumismo de masas y al mercado pletórico del modo de producción capitalista, una avanzada proto-liberal por sobre la idea calvinista de la salvación por los signos de la prosperidad, es contraria a la moral filosófica clásica, y particularmente anti-diogénica hasta decir basta. Ciertamente la erradicación de la pobreza por la ciencia y la tecnología es una idea que escapaba a todas las posibilidades de la Antigüedad; pero además la pobreza, la sencillez y la frugalidad –en la dieta y en el vestido por ejemplo, o en la arquitectura– fueron no sólo valores característicos de la cultura griega sino verdaderos elementos de sus condiciones de vida. William Desmond consagra un libro entero a explicar que el cinismo menos que una ruptura con la Grecia clásica comporta una continuidad.[1]

 La posición cínica, dice, se define por cuatro paradojas: la pobreza es riqueza, la ociosidad trabajo, la impotencia poder y la sabiduría necedad. Pero Desmond explica que estas ideas no son absolutamente originales, que dicha conversión de la pobreza en riqueza era una novedad relativa o más bien una radicalización de principios y valores de vieja data, que los griegos en definitiva ya eran especialistas en hacer de la necesidad virtud. Este autor concibe al cinismo original como una ensalada que combina el ingenio y el paradojismo verbal de los sofistas, el desdén de los demócratas ante las pretensiones aristocráticas, la orgullosa frugalidad de los campesinos griegos y su pavor al lujo ruinoso, las virtudes socráticas y espartanas, los valores heroicos de los atletas y el anhelo racionalista de los eleáticos por lo absoluto. La emergencia histórica del cinismo, comenta, fue explicada de varias maneras: por el descalabro que trajo la irrupción del helenismo –empobrecimiento, guerras, destierros, esclavitud–; por el socavamiento de la tradición producido por la aparición una cultura comercial; por el relevo de una moral aristocrática por otra plebeya, que invirtió los signos de la virtud (vitalidad, belleza, fuerza y poesía, por justicia, templanza, humildad, veracidad); por una progresiva contaminación de elementos orientales en la cultura griega; y finalmente razonando que el cinismo es una especie de característica humana transhistórica que reaparece en el mundo una y otra vez. Desmond relativiza estas hipótesis e indica que el ascetismo cínico no era incompatible con el clasicismo sino al contrario un fenómeno básicamente clásico, para lo cual niega que hubiese una cultura griega estrictamente pura y que los cínicos fueran extranjeros helenizados o en general griegos periféricos. En vistas a demostrarlo decide no enfocar en el naturalismo primitivista ni en la desvergüenza y la franqueza, sino en la renuncia a la riqueza. El ascetismo cínico, dice, no era un fin en sí mismo ni una tapadera para darle rienda al sensualismo hipócrita, sino que perseguía la felicidad personal a través del desprendimiento de casi todos los bienes externos y entendiendo que el desprecio de los placeres es el mayor de los placeres. Este ascetismo es, argumenta Desmond, una curiosa reelaboración de tres formas de ascetismo no religioso que lo precedían: uno militar, otro intelectual y otro social. Para demostrarlo convierte a Antístenes en piedra basal del movimiento junto a Diógenes, encargándose de exponer que ni uno ni otro fueron filósofos marginales sino medularmente griegos. Además de que la vindicación del trabajo ya se encuentra en los atletas, en Hesíodo e incluso entre otras fuentes en el mismo Sócrates, el elogio de la pobreza que los cínicos llevaron al extremo aparece una y otra vez en la cultura griega clásica, sea en los ideales de los atletas que compiten por una módica corona de laurel, en la ética guerrera, en la filosofía socrática, o en los valores democráticos. El cínico de alguna manera practica un ascetismo que incluye los tres aludidos, aunque su fin no sea ni la guerra ni los eureka del intelecto ni estrictamente el bien común, ya que repudia la violencia, el patriotismo, las masas, el conocimiento y los dioses de la tradición. Antes de que aparecieran los cínicos ya existían dos formas de entender la riqueza: una como acumulación de bienes externos (riqueza cuantitativa) y otra como prescindencia de la necesidad de trabajar (riqueza cualitativa). En este segundo caso el rico no es el que prolifera en patrimonios materiales sino quien es capaz de gozar del ocio. Que el verdadero rico se define por el ocio y no por el lujo está muy a la vista en el caso de Sócrates, quien también entiende al ocio filosófico como una especie de trabajo social: el Sócrates de Jenofonte da cuentas de que es visto como αὐτουργός τῆς φιλοσοφίας, un cuentapropista, campesino-agricultor o labrador pobre de la filosofía[2]–aunque como es sabido nada de esto convenció del todo a Diógenes, que parece haber llegado al punto de acusarlo de delicadeza (τρυφή) por no prescindir de habitaciones (οἰκιδίῳ), de un camastro (σκιμποδίῳ) y de vez en cuando de unas sandalias (βλαύτη)[3]. El trabajo manual como fuente de la verdadera riqueza se remonta a Hesíodo, y el cínico de alguna manera un tanto estrafalaria y paradójica, al reconvertir al ocio en trabajo, al hacer del πόνος el camino a la virtud y la felicidad, lo retoma, aunque defiende un trabajo ocioso, económicamente improductivo, ya que el cínico no tiene otro papel social que el de ser la mala conciencia de la comunidad y como mano de obra es estrictamente un parásito. La economía cínica es puramente eudemónico-aretaica. Pero aunque pobreza se confunde con riqueza y trabajo con ocio, la fuente de la riqueza cínica es el trabajo cínico: la αὐτάρκεια se obtiene a base del πόνος propio de la ἄσκησις. El cínico, este workaholist pobrista, reivindica un trabajo duro que quizá no sea más que un ocio duro. Los cínicos, dice Desmond, encuentran la sabiduría en la renuncia misma, por lo cual desprecian toda forma de conocimiento externo y se concentran en el autoconocimiento, hacen del yo la única realidad y comprenden que tratar de conocer o controlar a la Fortuna es una locura (ejercen, ergo, un pesimismo sobre lo externo y un optimismo laborioso sobre lo interior). El cinismo originario, de Antístenes a Crates según el esquema de este autor, maneja una retórica militarista y promueve un ascetismo de cierto corte marcial que habla de armas y fortalezas para ser invencible y baraja virtudes que se parecen a las del buen soldado: coraje, templanza, fuerza, aptitud física. Efectivamente la pobreza ya era un valor ligado a la moral marcial tradicional griega, en cuyo esquema se luchaba por una victoria movilizada más por el honor que por los beneficios económicos y donde unos pocos hombres de vida frugal y virtuosa, fortalecidos por su modestia, podían plantar cara a las huestes mercenarias de un imperio. Los primeros cínicos sostienen una retórica de ciertos rasgos marciales y consideran, como en la moral guerrera griega, que la pobreza estimula el espíritu de lucha, con la salvedad de que lidian por una virtud contraria al honor y ligada a la felicidad socrática y filosófica. Los cínicos convierten al yo en el absoluto en derredor del cual articulan una serie de valores que reelaboraron de las tradiciones. Pero ese yo autónomo e impasible que defendían, dice Desmond, más que la exageración del ejemplo personal de Sócrates o la versión individualista de la autarquía política, es el aspecto ético de la ontología eleática filtrada por el atomismo de Demócrito. Para los eleáticos existir es ser uno, unificado, indiferenciado, inmóvil e impermeable a las influencias externas; pero los cínicos dan el salto del ser es al yo soy. En el esquema cínico, además, el sabio hace de átomo y la Fortuna funge de relevo del vacío, y donde Zenón de Elea desacredita el movimiento, la multiplicidad y los sentidos, los cínicos desacreditan el dinero, el poder y el honor como humos. Así Desmond entiende a la negación de la predicación formulada por Antístenes también como una reposición del eleatismo: el ser es y el no-ser no es. Antístenes vuelve falso predicar que el individuo es padre o esposo, agricultor, guerrero o comerciante, sinopense o ateniense: el yo es sí mismo y nada más que sí mismo, además de ser capaz apenas de conocer lo inmediato y por lo tanto vivir únicamente el aquí y ahora. Aunque rechace hogar, familia, amigos y ciudad, su casa está en todas partes y es ciudadano y rey de sí mismo donde sea. Bajo un tipo de régimen económico basado en la escasez, como era el antiguo, la autarquía de las ciudades era una necesidad colectiva y por ende una virtud política; pero los cínicos llevan este ideal al individuo, que se convierte en un sujeto proteccionista, como lo prueba Antístenes al basar su ética en el amurallamiento psíquico. La autarquía del filósofo platónico o aristotélico se erige dentro de un conjunto social, porque de lo contrario sería un dios o un animal; pero los cínicos, como apunta Desmond, hacen del sabio en sí mismo una ciudad. Sin embargo esta recombinación de elementos de la cultura griega se modifica con la consolidación de los reinos helenísticos y el declive de la ciudad-estado, y así la primigenia retórica militarista de los cínicos sede cuando las guerras pasan a manos de mercenarios y reyes lejanos, época en que además volvió a incrementarse el abismo entre pobres y ricos. A diferencia de lo que sucedía en civilizaciones como la persa, meda o egipcia, entre los griegos de la era clásica la convivencia y la cercanía entre ricos y pobres era patente: de ahí Alcibíades y Sócrates y de ahí también la relación más paradigmática de todas, Alejandro y Diógenes. Pero el desprecio del dinero tampoco era una novedad y menos todavía una extravagancia. En una sociedad regida por la economía de la escasez y cuyas clases más pudientes no eran los comerciantes o negociantes (que en muchos casos eran casi pobres) sino militares y terratenientes, ni el dinero ni otro tipo de posesiones tenían un poder tan grande como para garantizarle al individuo un tipo de vida rotundamente distinta de la del pobre, mucha mayor salud o longevidad, belleza o fuerza, ni tampoco el goce de bienes demasiado despampanantes, además de estar el rico abrumado por demandas y deberes militares, religiosos, fiscales, acosado por conspiradores, delatores, envidiosos o ladrones. Pensar que la vida del acaudalado era por demás gravosa no constituía una boutade ni una verdadera paradoja; ricos y mandantes tenían demasiados deberes cívicos y requerimientos de toda índole como para alcanzar la independencia. Ante esto, poseerse a sí mismo y tener por patrimonio el tiempo libre era una vía más que razonable.

     En el probable maestro de Diógenes la opción por la pobreza o πενία está a la vista. Antístenes ya se encarga por su propia cuenta de invertir los términos de riqueza y pobreza poniendo a la ψυχή como piedra de toque y procediendo a vincular la dicotomía πλοῦτος-πενία con πόνος y σχολή, trabajo y ocio. Efectivamente el Antístenes de Jenofonte dice que los hombres no tienen la pobreza y la riqueza en sus casas sino en las almas (τοὺς ἀνθρώπους οὐκ ἐν τῶι οἴκωι τὸν πλοῦτον καὶ τὴν πενίαν ἔχειν ἀλλ᾽ ἐν ταῖς ψυχαῖς) y alega que bastarse con lo que está al alcance es la riqueza que hace libre. Defiende la εὐτέλεια, la economía o frugalidad en contraste con la πολυχρηματία, y declara que su mayor posesión (κτῆμα) es el ocio (σχολή): ni más ni menos que oír y ver lo más digno de ver y oír junto a Sócrates. De la riqueza de su propia alma (ἐμῆι ψυχῆι πλούτου) dice extraer una abundancia (ἀφθονία) que no es más que beber hasta no tener sed, comer hasta no tener hambre y abrigarse hasta no tener frío, para lo cual no necesita ir al ágora a comprar mercaderías lujosas y caras que saca de la despensa de su psique (ἐκ τῆς ψυχῆς ταμιεύομαι)[4]. Antístenes decide ser rico de espíritu y pobre de bienes para entregarse a esta especie de ocio esforzado que es la vida filosófica junto a Sócrates. Tal como acá lo declara, esa riqueza se encuentra entre los dones que le transmitió el maestro[5], quien vivía en una considerable pobreza a causa de la actividad filosófica, teniendo que ser ayudado por la mano amiga de algunos acaudalados como Critón, cosa que el propio Sócrates expresó ante los jueces[6]. Sabemos por Galeno que Antístenes entre los socráticos fue el más pobre (καταδεέστερος)[7]; pero al menos hasta el momento en que lo retrata Jenofonte su renuncia no implicó prescindir de una propiedad inmueble, una cama y unos bártulos elementales, así como de acuerdo a otras fuentes de un mínimo de alumnos a los que probablemente les cobrara los honorarios. Sin embargo Jerónimo, 800 años después de los hechos, indica que al conocer a Sócrates nuestro hombre vendió el conjunto de sus bienes y repartió el dinero públicamente, quedándose sólo con el manto[8]. Jerónimo agrega que en todos sus libros, como en los de Jenofonte, daba testimonio de la unidad entre pobreza y esfuerzo (paupertas y labor), es decir entre πενία y πόνος, y sabemos que consideró al πόνος como un bien (πόνος ἀγαθόν)[9], que vindicó los ἡδοναί o placeres que se siguen de los πόνοι y no los que los anteceden[10] y que los ejemplos que ofrecía de virtuosos practicantes de tales πόνοι no eran otros que Heracles y Ciro (aunque, por lo que dice Aldo Brancacci, Antístenes buscaba distinguir los πόνοι que tienen un fin ético de los que no, ya que hay un πόνος negativo que son aquellos esfuerzos inútiles a los que se entregan quienes persiguen la riqueza[11]). Según la tradición es él quien transmite a Diógenes el desprendimiento de los bienes: por su influjo, como aporta Macrobio, elige para vivir un tonel, ya que como asegura Epicteto ni la casa constituía una verdadera propiedad[12]. Se supone que Antístenes pretendía vivir como un náufrago, que nada hasta la costa llevando apenas lo puesto y algún que otro utensilio[13], y aunque ninguna fuente indica que haya mendigado y vivido en la calle –salvo lo que puede inferirse de lo dicho por san Jerónimo–, sí se le atribuye el haber inaugurado la vestimenta prototípica del futuro cínico –si bien no se descartan antecedentes filosóficos en algún pitagórico[14]. Diógenes Laercio sólo apunta que defendió la autosuficiencia y la propiedad común[15]. Jenofonte y la anécdota en la que Sócrates le recrimina el agujero del manto dejan ver en la figura de Antístenes un socrático empecinado en exagerar la modestia y la pobreza del maestro.[16]

     Diógenes ciertamente fue mucho más lejos al evaluar los poderes de la pobreza. Tanto así que mientras Antístenes declaró que la virtud está en el alma y no en la billetera[17], él bautizó a la πενία como αὐτοδίδακτον ἀρετήν[18], virtud autodidacta, o bien αὐτοδίδακτον ἐπικούρημα πρὸς φιλοσοφίαν, una defensa, asistencia o protección de la filosofía. La filosofía, dijo, intenta persuadir a través del λόγος (πείθειν τοῖς λόγοις πειρᾶσθαι), pero la pobreza fuerza u obliga a través de los hechos (ἐν ἔργοις ἀναγκάζειν)[19]. El atajo a la virtud es el camino de la facticidad y la pobreza, en cambio el de las palabras y los razonamientos es un vericueto ensortijado y subordinado a la inanidad retorcida del convencimiento, las influencias, la autoridad dada, la creencia. La filosofía pobre es la de los hechos y las obras, allí donde la virtud parece de alguna forma maniobrar por sí misma, volverse agente per se. Es una filosofía obligatoria, a la fuerza y a la defensiva. La virtud enseña y capacita por sí misma y querer proteger a la filosofía con un simple manto de palabras y no con una muralla de virtud es transitar por un camino poblado de engaños. Diógenes es, evidentemente, mucho más católico que protestante: la salvación es por las obras, no por la fe; por la pobreza, no por la riqueza. Tortura y tiranía son el summum del mal en la moral diogénica y la πενία cumple ante ambas como una especie de función apotropaica concreta: nadie, dice Diógenes, se convierte en tirano por la pobreza sino por la riqueza –los tiranos no vienen de los μαζοφάγοι, de los que comen pan o la precaria μᾶζα, sino de los que comen menús opulentos– y nadie es sometido a tortura (στρεβλόω) por la pobreza, pero muchos sí por el vicio[20]. La riqueza, en fin, no es más que vicio y mal, incluso enfermedad, por eso la define como un vómito, el vómito de la fortuna (τὸν πλοῦτον τύχης ἔμετον)[21], y al atarla a la τύχη la despacha como una pura contingencia, como un azaroso desvalor. En el mismo tren define a la φιλαργυρία, la codicia o el amor al dinero, como μητρόπολιν πάντων τῶν κακῶν, la capital de todos los males o la ciudad natal de todos los vicios,[22] y la compara con la hidropesía, ya que los hidrópicos con el cuerpo lleno de líquido desean beber y los codiciosos hartos de plata quieren todavía más. Esto ocurre, dice este hombre que poco y nada tiene que ver con las filosofías posmodernas que se empachan parlamentando sobre el deseo de desear, porque cuando se consigue lo deseado las pasiones se incrementan (ἐπιτείνεσθαι γὰρ μᾶλλον τὰ πάθη, ὅσῳ τὰ ἐπιθυμούμενα πορίζεται)[23]. Cuando ve el cadáver de un φιλάργυρος o codicioso al que están enterrando observa: «Este, después de haber vivido una vida sin vivir, les heredó la vida a otros» (οὖτος βίον ἀβίωτον βιώσας ἑτέροις κατέλιπεν βίον)[24]. Y así lanzaba cosas tales como que los ricos (πλούσιος) y los disolutos (ἄσωτος) son como las higueras y las vides que crecen en las barrancas, porque dan frutos que no pueden ser comidos por los hombres sino por los buitres y los cuervos[25], o que el oro es pálido porque lo acechan los conspiradores (pálido es ὠχρός, y ὦχρος es la palidez propia del miedo[26]). Tal como la pobreza es la virtud en acción, el oro es miedoso en sí mismo, una prosopopeya de la cobardía y los escrúpulos, y el amor por el vil metal es propio de un deseo enfermizo e inconsolable que torna a la vida intolerable, invivible, miserable y muerta, βίος ἀβίωτος. Todo lo que reluce, por el contrario, es Diógenes, que se mostraba siempre brillante (στίλβων, στιλπνόν), ya que el testimonio de un cínico pálido (ὠχρός), como reza Epicteto, carecería de entidad probatoria[27]. Teles observó que si bien la pobreza es engorrosa y penosa (πενία δυσχερὲς καὶ ἐπίπονον), Crates y Diógenes la soportaron con facilidad (ῥᾳδίως διεξήγαγον) haciéndose humildes y mendigos[28]. Así cuando Alejandro le dice a Diógenes que es un pordiosero falto de todo, contesta que la pobreza no es no tener plata (τὸ μὴ ἔχειν χρήματα) sino desearlo todo (τὸ ἐπιθυμεῖν πάντων). Nadie hace la guerra (πολεμεῖται) para llegar a ser pobre, agrega, para a continuación atribuirle al ejercicio de la violencia (βίᾳ) que lleva a cabo Alejandro el carácter de una auténtica πενία[29]. Cuando le preguntan qué hombre es rico (πλούσιος), él responde «ὁ αὐτάρχης»[30], lo que es ir un tanto más allá de donde había dejado a la riqueza el joven Antístenes que muestra Jenofonte, que rumbeaba por ahí pero no dejaba de ubicarla en la vida frugal e intelectual en compañía de Sócrates. El verdadero patrimonio o πλοῦτος es el autogobierno y la πενία voluntaria se convierte en ἀρχή, soberanía, poder, gobierno e incluso el comienzo u origen, el basamento de la suficiencia del αὐτός, del self. Recuerda que te di el poder de la pobreza de por vida, así que trata de no dejarlo de lado tú mismo ni que te lo quite otro, le dice a un seguidor en una carta: τῆς πενίας τὴν ἀρχὴν ἔδωκά σοι διὰ βίου. Y los signos y a la vez la fuerza de dicha ἀρχή frágil pero a perpetuidad se hallan en el manto, el palo y el bolso, emblemas de la voluntad heraclea para sortear la τύχη, que aportan a la soberanía transmitida por la propia pobreza un complemento vigorizante[31]. Otra cosa sucede, sin embargo, con el Heracles malversado por la gente supersticiosa y por eso cuando ve que las puertas de las casas del pueblo de Cízico llevan un cartel que reza Heracles, hijo de Zeus, el glorioso vencedor habita aquí, que no entre ningún mal, este hombre que según Estobeo consideraba que la virtud no podía tener residencia ni en una casa ni en una ciudad ricas propone que lo cambien por el siguiente letrero: Acá habita la Pobreza, que no entre ningún mal (Πενία ἐνθάδε κατοικεῖ, μηδὲν εἰσίτω κακόν)[32]. Ese sí es un poder inmunológico verdadero y factual y no los sortilegios, aunque invoquen al mismísimo Heracles –al que sólo acepta como modelo de vida–, y requiere de un entrenamiento (ἀσκέω) encaminado a resistirla y menospreciarla (καρτερεῖν y καταφρονεῖν).[33]

     Puede que la vida de Crates de Tebas no haya sido tan dura como la de Diógenes ni sus actitudes tan terminantes; pero en materia de renuncia a la riqueza fue quizá el ejemplo superlativo. Según Plutarco, Crates renunció a su hacienda (οὐσία) no por la incursión macedónica en Tebas ni por deudas o reclamos, sino por desprenderse de las preocupaciones y distracciones molestas que comportan la administración de los bienes y de los negocios, y de este modo decidió refugiarse en la filosofía en medio de la pobreza (εἰς φιλοσοφίαν καὶ πενίας κατέφυγεν)[34]. Para quedar invicto (ἀνάλωτος) ante la fortuna, dice Laercio, la convirtió en su patria junto a la infamia y para emanciparse de las conspiraciones se declaró ciudadano de Diógenes[35]. Dijo, asegura Epifanio, que la libertad se encuentra en la carencia posesiones, tierras y propiedades (ἐλευθερίας εἶναι τὴν ἀκτημοσύνην)[36] y tomando sopa de lentejas con porotos aspiraba a erigirle un trofeo (τρόπαιον κατὰ πενίας), un monumento que conmemorara su derrota –o en todo caso su victoria[37]. Incluso declaró que fue por ella que alcanzó un gran renombre (ηὐδοξηκέναι μεγάλα) y no por la pretérita riqueza original[38], siguiendo de tal manera la línea de aquel Diógenes que promovió la fama por el desprecio de la fama y que de ser un mediocre inspector de monedas en Sinope, como relató Favorino, quedando privado de todo en la pobreza y el exilio resultó el más ilustre de la tierra entera[39]. Teniendo en cuenta lo que su maestro dejó dicho sobre el oro y el dinero, no llama la atención el concepto que Crates tenía de las transacciones comerciales: veía a los comerciantes como tipos que se alaban el uno al otro por la cosa contraria (ἐναντίον πρᾶγμα ἀλλήλους μακαρίζουσιν)[40], es decir creyendo uno que le está sacando ventaja al otro y viceversa. Él, por supuesto, se aplaudía a sí mismo por no tener que comprar ni vender nada. Su arenga a los camaradas y fieles era entrénense en necesitar poco (ἀσκεῖτε ὀλίγων δεηθῆναι), porque tener por suficiente lo poco es lo más cercano al dios (ἐγγυτάτω θεοῦ).[41]

     Pero no sólo Diógenes y Crates fueron campeones en este rubro: Metrocles, dice Plutarco, era otro que cuando la fortuna lo amenazaba con la pobreza la ridiculizaba (καταγελάω) durmiendo en los establos con las bestias y en las puertas de los santuarios[42], mientras que Bión se burlaba del poeta Teognis, que decía que los pobres tenían la lengua atada, contestándole que cómo podía el propio Teognis cotorrear tanto siendo que él también era pobre. ¿No ves que los ricos por estar demasiado ocupados no pueden dedicarse al ocio –clama Teles– y el pobre, que no tiene nada que hacer, se dedica a filosofar?[43] Teles enseña que la πενία nos libra de la carencia (ἔνδεια) y de la escasez (σπάνις), que poseer (ἔχω) incluso equivale a carecer (σπανίζω), y para ilustrarlo recurre a su maestro más cercano, Bión de Borístenes, quien lo explica no en vano tomando el ejemplo de la profesión originaria de Diógenes: los banqueros, decía, evidentemente carecen de riquezas teniéndolas, y lo mismo les sucede a muchos ricos, que carecen de lo que poseen. Por lo tanto, sigue Teles, si alguien quiere liberarse a sí mismo o a otro de la carencia y la escasez que no busque dinero (μὴ χρήματα αὐτῷ ζητείτω), porque sería, decía Bión volviendo a la analogía diogénica, como querer curar al hidrópico suministrándole fuentes y ríos para beber. Tal cosa le sucedía a Metrocles mientras estudiaba con Teofrasto y Jenócrates, que andaba siempre escaso y falto (σπανίζειν καὶ ἐνδεὴς εἶναι) por los demasiados requisitos materiales que exigía pertenecer al Liceo y la Academia, por más suministros que recibiera de su familia.[44] Vemos así cuál fue la trayectoria parabólica del hombre de Sinope: mientras una carta de Marco Frontón afirma que Diógenes no sólo no buscó la riqueza sino que despreció su propio peculio, y el relato biográfico de la Suda agrega incluso que menospreció una enorme hacienda (οὐσία)[45], el recurso ingenioso de Bión parece dar cuenta de que un banquero en realidad no era rico y que no hizo otra cosa que invertir su situación original, despojándose de lo que en realidad no poseía y apropiándose simplemente de sí mismo y del poder que infunde la desposesión. De ser un oscuro catador de metálicos de cabotaje derivó en la más inope y resplandeciente de las vidas, y de contar con dinerales de los que carecía se enriqueció sin la menor fortuna.

     La atenuación que Bión aportó en la materia, montado aparentemente a hombros de Crates, se deja ver en las conferencias de este desfamado pedagogo de nombre Teles. En Sobre la autosuficiencia (Περὶ αύταρκείας) Teles ofrece un alegato en pro de la forma de vida barata y sencilla de Diógenes y Crates, pero colada por la adaptación pasiva a las circunstancias promovida por el boristenita. Defiende en ellos πενία, ἀτυφία, λιτότης y εὐτέλεια y el modelo de la dieta no delicada (ἀτρύφερον), basada en lo barato y lo poco (εὐτελής y ὀλίγος), que es la que garantiza el ejercicio de la moderación y la modestia (σωφροσύνη y ἀτυφία). El mensaje es que hay que acomodarse al presente dado (πρὸς τὰ παρόντα χρῶ) y que el vicio capital que lo impide es la τρυφή –delicadeza, indecisión, lujuria, soberbia, fastidio o desenfreno–, que no nos permite ser capaces de bastarnos con lo presente (ἀλλ' ἡμεῖς οὐ δυνάμεθα ἀρκεῖσθαι τοῖς παροῦσιν). Su posición flexible y no rigorista se advierte en Sobre las circunstancias (Περί περιστάσεων), otra diatriba de probable inspiración biónica conectada con la anterior, en la que aclara que la τρυφή debe eludirse cuando los hechos no son favorables (οὐ δεῖ δὲ τρυφᾶν οὐδὲν τῶν πραγμάτων μὴ φερόντων), por ejemplo en la indigencia y la enfermedad (ἀπορία y ἀρρωστία), pudiendo uno servirse de ella cuando sí lo son. La πενία más en concreto es abordada por él en dos sermones conocidos como Σύγκρασις πενίας καί πλούτου o Sobre la riqueza y la pobreza. En el segundo de ellos, que retoma la cuestión del Antístenes de Jenofonte, se propone refutar esta aserción: Para filosofar la pobreza es un obstáculo, mientras que la riqueza es útil (Ἡ πενία κωλύει πρὸς τὸ φιλοσοφεῖν, ὁ δὲ πλοῦτος εἰς ταῦτα χρήσιμον). Dado que filosofar (φιλοσοφεῖν) requiere del ocio o la desocupación (σχολάζειν) –de ese tiempo libre en que se juega y holgazanea, pero también se lee, discute, piensa y estudia–, Teles pretende demostrar que los pobres e indigentes (πένητες, πτωχότατοι) son los candidatos idóneos para el ejercicio de la filosofía, ya que los ricos están permanentemente ocupados y por lo tanto son víctimas de la ἀσχολία, vale decir de los problemas que acarrea el negocio, la falta de ocio. En este caso Teles sale en defensa de la ἔνδεια, carencia o pobreza, en la medida en que beneficia a la fortaleza (καρτερία), ya que la riqueza (πλοῦτος) la perjudica, porque como a los ricos les resulta fácil conseguir lo que desean, son menos dados al esfuerzo y al empeño (τὸ πονεῖν ἢ ζητεῖν) y más les cuesta abstenerse de los placeres que son cómplices del vicio. La primera diatriba Sobre la pobreza y la riqueza muestra en cambio a la escasez y la falta como desgracias. Su propósito es refutar esta otra afirmación lanzada por el contrincante imaginario: A mí me parece que la adquisición de riquezas alivia de la carencia y la escasez (Δοκεῖ μοι ἡ τῶν χρημάτων κτῆσις σπάνεως καὶ ἐνδείας ἀπολύειν). De este modo los términos a tratar son ἔνδεια –falta, necesidad, pobreza, defecto, culpa– y σπάνις –escasez, rareza, falta, dificultad– y el objetivo encontrar la liberación (ἀπόλυσις) de semejantes desventuras. Teles comunica que al parecer de Bión no es la pobreza quien conduce a dichos males sino una ristra de vicios entre los que se enumeran ἀνελευθερία (tacañería, iliberalidad), ῥυπαρία (miseria, sordidez, suciedad), δυσελπιστία (desesperación, abatimiento, desconfianza) ἀπληστία (insaciabilidad, avaricia, gula, posesividad), ἀλαζονεία (impostura, fanfarronería, charlatanería), δοξοκοπία (sed de popularidad o fama) o δεισιδαιμονία (superstición, temor religioso). Es por efecto de morbos de este calibre, rezaba el boristenita, que uno acaba careciendo de lo que se posee como los banqueros (τραπεζῖται). Para emanciparse de la carencia y la escasez menester no es que procurarse peculios sino un maestro de filosofía como el de Tebas. Si querés que tu hijo sea absuelto de ellas –expresó Bión de acuerdo a Teles– no lo mandés a Ptolomeo sino a Crates, que es quien sabe convertir a los insaciables y dispendiosos en generosos y parcos (ἐλευθερίους καὶ ἀφελεῖς), porque es aquel que decía y enseñaba que convirtiéndote a la filosofía vas a vivir bastándote con lo presente (βιώσῃ ἀρκούμενος τοῖς παροῦσι) sin desear lo ausente ni estar descontento con lo que te acontezca (τῶν ἀπόντων οὐκ ἐπιθυμῶν, τοῖς συμβεβηκόσιν οὐ δυσαρεστῶν). Es la filosofía del tebano la que enseña a bastarse (ἄρκεισθαι) y a tener lo que hay por suficiente (ἱκανοῦσθαι). De esta manera se confronta πολυτέλεια –opulencia, derroche, lujo, extravagancia– a ἀφελότης –sencillez, simpleza– y ἀπληστία –avaricia– a ελευθερία, que en este caso no es sólo libertad sino más todavía liberalidad, desprendimiento o generosidad. Teles y Bión reculan considerablemente ante posiciones tajantes como las de Diógenes y se contentan con sostener que la πενία no priva (στερίσκω) de ningún bien (καλός) ni hace carecer de lo necesario (ἀναγκαίων ἐνδεὴς), como tampoco cambia el carácter (τρόπον) de quienes eran ya sensatos (σώφρονες). De tal manera usan a Crates no tanto para afirmar la superioridad de la pobreza, o que sea la condición inexorable o ideal para lograr felicidad y o virtud, sino para argumentar que no es un mal en sí misma y que incluso es una ventaja, al menos a los fines de alcanzar la φρόνησις.

     Como corolario habrá que decir que el criterio de la pobreza como virtud autodidacta se empalma bien con la visión negativa de aquellos que observaron en el cinismo una pobreza filosófica definida por su rechazo a la instrucción y a la teorización. Pero Diógenes, al revés, encuentra en la filosofía escolar y teórica una pobreza consistente en una vacua fe en el poder de los conceptos y los razonamientos. El saldo que en ese sentido dejó la experiencia de Sócrates es negativo. Diógenes y Platón son los polos opuestos. No obstante parece que hubiera una cierta vacilación en Diógenes entre decidirse por una pobreza virtuosa que no necesita de la filosofía o por una que más bien oficia como guardaespaldas de la filosofía. Pero como sea él va a convertir a la pobreza en principio, en el poder de mando sobre uno mismo por el cual uno puede bastarse consigo y dominar sobre sí. La πενία es condición necesaria de la αὐτάρκεια y la ἐγκράτεια, y es a la vez el escudo protector de la filosofía, cuando no su sustituta: el atajo a la virtud si no la propia virtud autodidacta.

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[1] William D. Desmond, The Greek Praise of Poverty: Origins of Ancient Cynicism.

[2] Jenofonte, Banquete I 5.

[3] Eliano, Historia varia IV 11.

[4] Jenofonte, Banquete IV 34-44.

[5] Id., ibid. IV 43.

[6] Platón, Apología de Sócrates 23b.

[7] Galeno, Historia de la filosofía 3.

[8] Jerónimo, Contra Joviano II, 14.

[9] Laercio, VI 2 y VI 11.

[10] Estobeo, III 29, 65.

[11] Jenofonte, Banquete IV, 35; Aldo Brancacci, El concepto de pónos en Antístenes.

[12] Macrobio, Saturnales VII 3, 21; Plutarco, Cuestiones simposíacas II 1, 7; Arriano, Diatribas de Epicteto III 24.

[13] Laercio, VI 6.

[14] Id., VI 13; Ateneo, IV 163 e.

[15] Laercio, VI 11.

[16] Id., VI 8; id, II 36.

[17] Jenofonte, Banquete IV 2-5.

[18] Estobeo, IV 32, 19.

[19] Id., IV 32, 11.

[20] Estobeo, IV 33, 26; Juliano, Discursos IX [VI] 16, 198 d-199 a; Estobeo, IV 32, 12.

[21] Arsenio, p. 209, 11.

[22] Laercio, VI 50.

[23] Estobeo, III 10, 45.

[24] Códice Palatino Griego 297, n. 71, f.

[25] Estobeo, IV 31, 48; Laercio, VI 60.

[26] Laercio, VI 51; Escolio a Aristófanes, Pluto 202.

[27] Laercio, VI 81; Arriano, Diatribas de Epicteto III 22, 86-89.

[28] «ῥᾳδίως διεξήγαγον, ἄτυφοι γενόμενοι καὶ ἐπαῖται καὶ διαίτῃ εὐτελεῖ καὶ λιτῇ δυνάμενοι χρήσασθαι» (Teles, Sobre la autosuficiencia 14-15).

[29] Ps.-Diógenes, Epístola 33. «Lo tengo todo y no deseo nada –le dice también el gimnosofista Dándamis–. Aprende esto de mí: no quieras nada y todo será tuyo, el deseo es la madre de la pobreza y la pobreza es obra del desorden cuando es tratada con el funesto fármaco del pesar.»

[30] Gnomologium Vaticanum 743, n. 180.

[31] Ps.-Diógenes, Epístola 26.

[32] Id., Epístola 36; Estobeo, IV 31, 88. 

[33] Ps.-Diógenes, Epístola 31.

[34] Plutarco, Sobre que hay que evitar los préstamos 8, p. 831 e

[35] Laercio, VI 93.

[36] Epifanio, Contra las doctrinas heréticas III 2, 9 (III 28).

[37] Teles, fr. 7, p. 14, 3-15-2, Hense 2 (Estobeo III 1, 98).

[38] «Κράτης οὐ τῷ πλούτῳ εἶπεν ἑαυτὸν ηὐδοξηκέναι μεγάλα, ἀλλὰ τῇ πενίᾳ.» (Estobeo, IV 33, 27)

[39] «τῶν ἁπανταχοῦ γῆς εὐκλεέστερος ἐγένετο ἐν πενίᾳ καὶ φυγῇ πάντων ἐνδεόμενος» (Favorino, Sobre el exilio IV, col. 3, 26-32)

[40] Estobeo, III 5, 52.

[41] Ps.-Crates, Epístola 11.

[42] Plutarco, Sobre si el vicio basta para la infelicidad 3, p. 499 a-b.

[43] «οὐχ ὁρᾷς διότι οἱ μὲν πλούσιοι πλείω πράττοντες κωλύονται τοῦ σχολάζειν, ὁ δὲ πένης οὐκ ἔχων τί πράττῃ, πρὸς τὸ φιλοσοφεῖν γίνεται» (Teles, Sobre la riqueza y la pobreza 4 B H, 46)

[44] Id., 4 A 39.

[45] «πολλῆς οὔσης αὐτῷ ὑπεριδὼν οὐσίας» (Suda, s. v. Diógenes, n. 1143); «Diogenes cynicus non modo nullam pecuniam quaesivit, sed etiam propriam neglexit» (Frontón, A M. Antonino sobre la elocuencia 2, 14).