Diógenes y los rojos: economía política de la desvergüenza

Según cuenta Dión Crisóstomo, en una de esas vueltas el Perro procedió a dar un discurso a la muchedumbre que se agolpaba para presenciar los Juegos Ístmicos, y una vez concluido el vehemente speech, se acomodó en cuclillas y sin comerla ni beberla se puso a cagar de cara a la tribuna: «utilizar cualquier lugar para cualquier propósito», que dice Diógenes Laercio. La ἀναίδεια como oposición a la αἰδώς –«piedra angular de la moral tradicional griega», que dice García Gual– podría leerse como desvergüenza pero también como deshonra, impudor pero deshonor. Se trata de una guerra declarada al decoro, a la que se suma como lugarteniente la ἀδοξία, el repudio a la nombradía, al qué dirán, al prestigio. Desde que Antístenes, yendo mucho más lejos que ese refractario a la δόξα llamado Sócrates, sentenció que la ἀδοξία no era un mal sino un bien[1], quedó la tranquera abierta para que Diógenes y secuaces asaltaran las buenas costumbres con la excusa de que eran tan artificiosas como fútiles. Desde entonces los cínicos se convierten en los anónimos más famosos, urbi et orbi, porque deben despreciar la reputación no con mansedumbre sino con desfachatez. El ideal es ser ignoto pero jamás incógnito, como sí pretenderán ser los epicúreos bajo la máxima capital del vive oculto (λάθε βιώσας) y el imperativo del no a la política (μή πολιτεύεσθαι), de desentenderse de los asuntos públicos. Los canes al contrario truecan fama en mala fama, no en una clandestinidad remansada. Viven, a contramano de los epicúreos, expuestos, no recónditos, y armando desmanes donde pinte. Nada menos esotérico que un can filósofo, que encuentra, como señalarían los críticos severos, la gloria en la infamia, la δόξα en la ἀδοξία. Esa vida en la miseria y la desvergüenza les cede la inmunidad (no) diplomática para decir lo que sea y como sea sin ser repelido fatalmente, una autoridad rapiñada a los dioses y a los hechos naturales para ganarse el pan de la libertad y la sinceridad. Ser tan ridículo como para poder tirar toda la verdad al asador, a la caripela del otro y del jefe.

     Es que esta moral tradicional contra la que ladraban los cínicos enaltecía no tanto al bueno sino al mejor, al vencedor de la competencia: éxito, laurel, fama. La εὐδοξία del triunfador. De ahí que a Diógenes le guste tanto hacer turismo moral por los estadios deportivos, los certámenes y los festivales. La ἀναίδεια o desvergüenza, como valor cínico, es un escopetazo certero dirigido a ese atávico bien o norma de urbanidad llamada αἰδώς, a la que habría que entender como vergüenza en el sentido de respeto, pundonor, observancia, reverencia, decencia y pudor. A años luz de la ἀτυφία que etiqueta a la modestia cínica, la αἰδώς era un tipo de modestia cívica y religiosa vinculada a la honra y el recato, razón por la cual el cínico será ἄτυφος y ἀναιδής, modesto-inmodesto, humilde-descarado. Sin embargo se empeñará en ofrecer a cambio una vergüenza propia, ya que es un sátiro catequista, un moralista irreverente pero taxativo. Y de hecho con tanta firmeza se pararon los cánidos sobre esta nueva vergüenza antisocial que, para risas de los platónicos, la convirtieron en una suerte de tautología. Se le cuelga tanto a Diógenes como a Antístenes la frase «lo vergonzoso es vergonzoso lo parezca o no lo parezca» (αἰσχρὸν τό γ' αἰσχρόν, κἂν δοκῇ κἂν μὴ δοκῇ). No es cosa opinable. Plutarco refiere que Antístenes la habría lanzado estando en un teatro cuando vio que todos aplaudían furiosamente un verso de Eurípides que decía ¿Qué es lo vergonzoso si a los que lo cometen no les parece que lo sea?[2] Ante semejante relativismo la vergüenza cínica tiene la fuerza de un a priori; pero también la gracia de ser una parodia literaria correctiva (una rectificación o παραδιόρθωσις). Se dice que cierta vez que el sinopense vio a un adolescente ponerse colorado (ἐρυθριῶν) lo alentó diciéndole «Ánimo, que ese es el color de la virtud» (θάρρει, τοιοῦτόν ἐστι τῆς ἀρετῆς τὸ χρῶμα)[3]. Diógenes le está indicando al párvulo que tenga valor (θάρρει), con lo que expone que el ruborizarse es para el profano un puntapié magnífico para iniciarse en esta ética del coraje (θάρσος), como se va a ver en el caso del joven Metrocles, donde el coaching corre por cuenta de Crates. Porque el cinismo es la filosofía que mejor cuaja para los humillados, saca mano de obra y clientela de los maldecidos y denigrados y empodera a los humildes sin redención de clase convirtiéndolos en seres asertivos, decididos, dueños de sí y aptos para emprender un tipo de agresividad medicinal y filantrópica. El bochorno, como la desgracia, es uno de los hitos originales que disparan la iniciación perruna, y ahí está el maestro cínico para asistir al caído en deshonra. Es que se habrá puesto rojo el impúber Metrocles antes de salir rajando al escapársele el sonante flato en la facultad; pero Crates triunfó cuando logró que se avergonzara de haber tenido vergüenza. A algo así debía de referirse Laercio cuando cita sin más pistas a Diógenes conectando a la virtud con esto de embermejecerse. Porque a la vez y como contragolpe avergonzar se vuelve para el filósofo-perro una de las tareas fundamentales, y de hecho las χρεῖαι lo muestran muchas veces preguntando ¿No te da vergüenza? (οὐκ αἰσχύνῃ) sobre tal o cual cosa a alguno con el que topa y toma a continuación por objeto de represalia. Esta fórmula la aplica Antístenes amonestando a un jovencito fanfarrón que se las daba de gran escultor, o Diógenes a un adolescente amariconado, a un arpista insensato, a uno que rebajaba a su propio padre, a un joven presumido y lenguaraz, o a uno que acarreaba con mucho mobiliario y no se poseía a sí mismo[4]. En el epistolario de Diógenes, armado por las sectas tardías con un carácter eminentemente apostólico y didáctico, también abunda esta vergüenza cínica, la αἰσχύνη. En una carta instructiva que remite a Crates se lee que los placeres (ἡδοναί) llevan a lo vergonzoso (τὰ αἰσχρὰ ἄγειν) y quienes son incapaces de seguir el arduo camino corto se esclavizan vergonzosamente a las circunstancias (πάσῃ περιστάσει δουλεύουσιν αἰσχρῶς)[5]. En otra Diógenes acusa recibo de una serie de amenazas por escrito de parte de Pérdicas, diádoco y general de Alejandro, y lo insta a que se avergüence (αἰσχύνου)[6]. El Diógenes de esta colección afirma que aquello que Alejandro sintió después del rapapolvo que él le propinó en Corinto era mucho pudor (πολλή αἰδὼς), que esa fue la razón por la que pronunció aquello de que sería Diógenes si ya no fuera Alejandro[7]. Diógenes, como se ve, logra avergonzar al rey, aunque esa vergüenza no es la cínica porque no deja de ser αἰδώς. Es así que la vergüenza del respeto por el νόμος según la δόξα tendrá que ser depuesta por la que en todo caso incumbe al patrón universal de la φύσις, porque si la αἰδώς era una de las columnas sobre las que se erguía la vida común en la πόλις, esta αἰσχύνη vendría a ser una pilastra válida para el flamante citadino del κόσμος. Se diría que para los hijos putativos de Diógenes el honor brilla por su ausencia, pero no así algo que habrá que llamar la culpa, dado que esto que blanden bajo el término αἰσχρόν no es otra cosa que un cargo de conciencia. El cínico es indecente pero experto en deschavar las faltas, yerros y deslices dentro del nuevo estándar filosófico garantido por el autocontrol y la autosuficiencia individual: Diógenes era el objetor de conciencia más impúdico e indecoroso que se haya visto, el moralista más escandaloso. En definitiva queda claro que como hay una moral cínica hay una vergüenza cínica, montada sobre esta palabra clave que es deshonra y vergüenza, pero también acusación, censura y reproche: el sustantivo αἶσχος o el adjetivo αἰσχρός, piedra angular de la seriedad cánida a la que Antístenes ya había acoplado con el vicio bajo la contundente fórmula τἀγαθὰ καλά, τὰ κακὰ αἰσχρά (las buenas acciones son hermosas y las malas vergonzosas). Las cosas buenas están bien –podría decirse– y las contrarias son una vergüenza[8]. La máxima del escarmiento para el que se manda algo feo, para el que hace una cagada.

     Por supuesto hubo quienes se encargaron de mostrar el lado oscuro de la cosa, como por ejemplo el epicúreo Filodemo, que se quejaba de que los cínicos tomaban por justo lo injusto y lo vergonzoso (αἰσχρός)[9], o el mismo Luciano de Samosata, que aplicándole al cinismo las tretas que del propio cinismo había aprendido, hace del Perro un personaje de comedia y pone en escena a un Diógenes que enseña que se debe ser osado, temerario e insultar a todo el mundo, y que tan campante afirma que el cínico «tiene que abandonar el pudor, la cortesía y la mesura y barrer de su jeta todo rubor» (αἰδὼς δὲ καὶ ἐπιείκεια καὶ μετριότης ἀπέστω, καὶ τὸ ἐρυθριᾶν ἀπόξυσον τοῦ προσώπου παντελῶς)[10]. Aunque el fin es reírse del propio Diógenes, la descripción de Luciano no es del todo contraria a doctrina y deja en claro que el sonrojo va bien como punto de arranque para una iniciación en la secta; pero es necesario aprender a sortearlo una vez que uno ya es un cínico consumado.

     De la masturbación de Diógenes y el coito callejero de Crates e Hiparquia –mojones fundacionales de la ἀναίδεια cínica– no se paró de hablar en todo el resto de la era antigua. Y tampoco después, aunque ya eran caso cerrado. Es así que el eclesiástico Isidoro de Sevilla escribe hacia el siglo VII, recordando el remoto affaire de la parejita, que los cínicos fueron llamados de este modo por lo asqueroso de su desvergüenza (ab inmunditia impudentiae), por la actitud contraria al pudor humano (contra humanam verecundiam)[11]. Mucho antes, otro cristiano célebre, Agustín de Hipona, se negaba a creer que estos próceres de la perrería hubiesen actuado de semejante manera practicando un sexo público. Para él Diógenes no se masturbaba sino que fingía hacerlo perpetrando una teatralización manual escondida bajo el manto[12]. Un titiritero genital. Sin embargo el neoplatónico Elías, un siglo después de Agustín y ajeno a los miramientos de estos representantes de Jesucristo en la tierra, explicó que si bien una de las razones por la que se los llamó perros es porque ponían en práctica la ἀναίδεια –y es sabido que los perros son animales desvergonzados (ἀναιδὲς ζῷον ὁ κύων)–, se encargó de aclarar que existen dos clases de desvergüenza, una inferior (χείρων) a la αἰδώς, que perjudica a los varones, y otra superior (κρείττων) a la αἰδώς, que los beneficia. Esta segunda, dice, la que es mejor que el pudor, era la desvergüenza cínica por la cual se consagraban a ladrarles a los extraños a la filosofía[13]. Otro cantar es la desvergüenza que Laercio ubica en Bión, que dice que condujo a ella a varios de sus novicios, como un tal Beción, que declaraba unirse a él por las noches[14]. En este caso Laercio utiliza el término ἀναισχυντία, no ἀναίδεια, como si nos dijera que Bión –al que en realidad no cataloga entre los cínicos– faltaba a la moral perruna, que en efecto era un sistema de valores bastante renuente a la pederastia. Si la ἀναίδεια es la ausencia de αἰδώς, la ἀναισχυντία es la ausencia de αἰσχύνη, y de hecho fueron varios los que acusaron a los perros de combinar ambas formas de desvergüenza, aunque en general se trata de una imputación más reciente que suele aparecer remitida al cinismo callejero, a las pandillas que agobiaban las ciudades durante el Imperio romano. Así procede Elio Aristides y así el susodicho Luciano cuando por boca de Zeus los describe como bestias inmundas y sinvergüenzas (μιαρὰ οὕτω καὶ ἀναίσχυντα θηρία), mientras que Juliano usa el término para cargar contra un cínico leído y sutil como Enómao, al que define como un perro carente lo mismo de αἰδώς que de αἰσχύνη (ὁ κύων ἀναιδὴς μηδὲ ἀναίσχυντος), doblemente sinvergüenza[15]. Sin embargo uno y otro, Luciano y Juliano, vituperan a los especímenes de las nuevas olas agarrándose a ciertos inestimables valores que hacían flamear los de la era legendaria, disparan contra un cinismo de falsa bandera como en nombre del original y autenticado.

     Lo que hizo salir carpiendo al futuro fundador de la Estoa Zenón en el episodio del Cerámico fue este pudor llamado αἰδώς, del que Crates pretende curarlo sin suerte, ya que los estoicos lo bendecirán ubicándolo dentro del campo de las εὐπαθείας, sujeto a una de las tres pasiones buenas, la εὐλάβεια –discreción, reverencia[16]. Si la αἰδώς era un escrúpulo ante la mirada social o la opinión ajena y prestigiosa, habrá que discurrir que la αἰσχύνη reciclada por los filósofos perrunos comportaría la pretensión de transferir ese tribunal al interior de uno mismo, si es que no someterlo a la ley de Diógenes o la del cinismo. Ἄναίδεια I era evidentemente la materia más difícil para recibirse de cínico. Pocos pasaban el filtro. Las pruebas eran durísimas y la mayoría salían bochados. La bolilla de Zenón fue una olla de lentejas en el barrio obrero, la de otros pasearse con un arenque o transportando un queso barato[17]. No obstante en dichas anécdotas αἰδώς y αἰσχύνη (o αἰδέομαι y αἰσχύνομαι) aparecen como términos intercambiables: Laercio avisa que Zenón, aunque se entusiasmó ardorosamente por la filosofía al conocer a Crates, se sentía avergonzado ante la ἀναισχυντία cínica (αἰδήμων δὲ ὡς πρὸς τὴν Κυνικὴν ἀναισχυντίαν)[18]. Αἰσχύνη y αἰδώς eran palabras que solían funcionar como sinónimos, pero a la una los cínicos más bien la revierten y a la otra la suprimen. A la αἰσχύνη mala y flagrante oponen una buena, o más bien a la aparente u opinable la combaten con la tautológica fuerza de lo concreto, porque a fiarse de la tajante frase de Antístenes y Diógenes lo vergonzoso existe con la contundencia de los hechos. Pero ante los susurros de la αἰδώς son inflexibles. Para ceder hay que hacerse estoico y para pretender que el cinismo en realidad observaba rigurosamente el recato hay que esperar más de cuatro siglos a que llegue Epicteto.

     En realidad esta eventual αἰσχύνη puesta en boca de los cínicos no figura en el inventario de términos fetiche asociados a la iglesia del Perro; en cambio los estoicos, profesionales de la taxidermia lógico-gramatical que eran, superando el traspiés inicial de Zenón ficharon el término de manera precisa y negativa dentro del rango de las pasiones funestas, dándole el estatuto de fobia, registrada en concreto como el miedo a la infamia o deshonra, a la ἀδοξία (αἰσχύνη δὲ φόβος ἀδοξίας)[19]. Epicteto, fiel a la nomenclatura de su escuela y a la tendencia de los que veían a los perrunos como unos prácticos de cabotaje atados a ella, no se contentó como el tal Elías con considerar que el verdadero cínico profesa una ἀναίδεια más valorable que la αἰδώς convencional; al contrario decía que si el cínico, viviendo desnudo y al aire libre y sin nada que ocultar, cumplía ese papel que le asigna de fiscal y censor, de vigilante y espía entre los hombres y al servicio de Dios, era lisa y llanamente merced a la αἰδώς. Lo único con lo que contaba para guarecerse. Porque es sabido que para un filósofo cínico todo debe hacerse de manera ostensible, expuesta y patente (φανερῶς), todo es al público (δημοσία). Se diría que el cínico es cualquier cosa menos invisible (ἀϊδής).

     Todo está en todo y a través de todo (πάντ' ἐν πᾶσι καὶ διὰ πάντων εἶναι)[20] dice Diógenes para explicar desde el nivel de la microfísica que en el fondo es lo mismo comer pan que lechuga o un muslito humano. Y ya a escala social y urbana es lo mismo hacerlo en casa que en la plaza, dado que se puede usar cualquier lugar para cualquier cosa (παντὶ τόπῳ ἐχρῆτο εἰς πάντα)[21]. Siendo que subsistía en la vía pública estaba acostumbrado a hacerlo todo en el medio (εἰώθει δὲ πάντα ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ), en el centro y en el foro (ἐν μέσῳ y ἐν ἀγορᾷ)[22], porque no hay nada fuera de lugar (οὐκ ἄτοπον) y así nada es impropio, ni profano ni impío (οὐκ ἄνοσιον)[23]: todo se hace a la vista de todos (ἐν ὄψει πάντων)[24] porque si algo es bueno se debe hacer en público y en privado y si no es bueno ni en privado ni en público (εἰ ἀγαθόν ἐστι, δεῖ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ πράττεσθαι, εἰ δὲ οὐκ ἔστιν ἀγαθόν, οὔτε κοινῇ οὔτε ἰδίᾳ αὐτὸ διαπρακτέον)[25]. Esa era la máxima que estaba detrás de todo esto y en razón de la cual Diógenes se caga después de despachar un discurso sobre Heracles. Caga, mea, escupe, eyacula, pee, come, hace de todas estas funciones orgánicas, que no podrían jamás ser malas, una especie de acto político y un ejercicio de desobediencia civil. Para el ciudadano del cosmos todo es político porque nada lo es. La antipolítica diciendo que la intimidad es política se llama cinismo. El principio de la ἀναίδεια, en cuanto rechazo al pudor, convierte al practicante del βίος κυνικός en un hombre sin intimidad y sin vida privada, un tipo que vive en la pura extimidad, un ser arrojado a los demás las 24 horas. Como es un meteco carece de vida pública, no puede ejercer la ciudadanía ni el gobierno, y como cínico no sólo no quiere hacerlo, sino que además de aborrecer la esfera pública desprecia la otra cara de la moneda: la esfera privada. Reniega de la privacidad e incluso de la privatización de las formas de vida; rechaza las costumbres, la tradición y la ley –la sujeción al Estado– así como rechaza la familia y la propiedad, ya que «todo es de los dioses» y la φύσις es más bien una dimensión unaria en la que no cabe esa eventual división que repele. Vive en la calle, en el ágora, el mercado, habita los sitios sagrados y públicos como un infiltrado que viene de la naturaleza pero enviado de los dioses, sabio salvaje. Privado de participación política, de ejercer el mando o la soberanía, y privado de privacidad, caga, come, mea, coje, duerme, se masturba, donde los demás departen e intercambian, comercian y opinan, gobiernan y obedecen, consumen y producen y se someten o solazan bajo la ley y las costumbres al calor de la ideología, vanidad de vanidades e ilusionismo decadente. Se dirá que la ἐλευθερία cínica se parece a lo que hoy se llama libertad negativa; pero también –ya que estamos– esta gente cultivaba una especie de felicidad negativa, que no requería de la πόλις, ni de la riqueza, ni de la nobleza de cuna (una εὐδαιμονία antiaristotélica). Enarbolaban la libertad de palabra del pobre tipo, pero decir que defendían la libertad del liberal parece una audacia; se mearía menos fuera del hoyo conjeturando que alentaban una suerte de conciliación a lo Marx entre el reino de la necesidad y el de la libertad, y eso si es que eran algo más que unos performers de la insolencia y la denuncia, y si es que fue cierto –o hay que tomarse en serio– el costado de idealismo utópico que supuestamente alegaban[26]. Fuera de resistir al νόμος usando como rasero la φύσις, cuesta imaginar en Diógenes la ingenuidad demasiado agustiniana del revolucionario moderno. Pedir otra cosa que escepticismo en tal materia y en plena Antigüedad precristiana es como salir a excavar buscando OOPARTS. Dado que la πολιτεία es el gobierno del rebaño humano, no puede deparar otro ideal que la dictadura, así sea del proletariado –por algo la izquierda no avanza más allá del platonismo reformulado (igualitarismo de control oligárquico) y no por el callejón de la κοινωνία de los αὐτάρκεις. Que uno de los principios del cínico sea la ἐγκράτεια, el autodominio, quiere decir que el amo es el esclavo y el esclavo el amo, al propio interior del sí mismo. De allí para afuera comienza a correr un juego de reversiones. La ἐγκράτεια no los convierte en ácratas (ἀκρατείς, o sea incontinentes) sino en reyes; pero con un imperio incluso menor que el de las mujeres, porque ni siquiera gobiernan en la casa sino en sí mismos. A diferencia del epicúreo, cuya ética del retiro al country comporta un comunitarismo sectario que es la apoteosis de la vida privada –apartamiento y abandono de la participación ciudadana–, el cínico opera políticamente en tanto que vive metido en el corazón de la πόλις clamando por un orden social sin amos ni esclavos, ni fronteras entre culturas y Estados: se adelanta a las Internacionales como Aristarco de Samos a Copérnico. Clamor es un decir porque lo suyo es la paradoja, el sarcasmo, la carcajada y el escándalo; orden social otro decir porque va mucho más en profundidad o en superficie. Esa revolución de la mera ética es más profunda y más superficial que la que emerge del capitalismo, no podía contar con estrategia política colectiva alguna para demoler el modo de producción esclavista, pero al trabajar sobre el sujeto y no sobre la estructura social garantizaba al menos no formar un nuevo déspota con mameluco de jornalero. A las izquierdas les faltó Diógenes. Pero la parusía de la sociedad sin clases de anarquistas y comunistas nunca llegó tan lejos, no digamos en la práctica sino ni siquiera en los proyectos, en orden a la subrogación de lo público y lo privado. Esta revolución no era tan corta de miras como la moderna y aspiraba a abolir la división entre naturaleza y cultura. ¿Eran cómplices recónditos del opresor o la izquierda de toda izquierda habida y por haber? Como al cínico todo lo que no es bueno o malo le resulta indiferente, diríamos que la ἀδιαφορία rige allí donde no hay diferencia entre lo económico y lo político, entre el hogar, el parlamento y el mercado, entre οἶκος y ἀγορά; por eso para ser ἄπολις se debe ser ἄοικος, y así en la cosmopolítica, donde todo y nada es político, más bien todo es publicitario, razón por la cual la filosofía de la indiferencia se vuelve un agitprop aretaico-eudemonista. Falta contar la anécdota de que cuando le preguntaron a Diógenes por qué agitaba su falo en la vía pública respondió ¡Es la economía, estúpido!

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[1] Laercio, VI 11.

[2] Plutarco, Cómo debe el joven oír a los poetas 12, p. 33 c. La atribución a Diógenes de estas palabras se encuentra en Apostolio Paremiógrafo XVI 6,1ª. El verso de Eurípides es «τί δ' αἰσχρὸν εἰ μὴ τοῖσι χρωμένοις δοκῇ» (Eurípides, frg. 19 Nauck).

[3] Laercio, VI 54.

[4] Id. VI 9; id., VI 65; Arsenio, p. 197 8-11.

[5] Ps.-Diógenes, Epístola 12.

[6] Id., Epístola 37.

[7] Id., Epístola 45.

[8] Laercio, VI 12.

[9] Filodemo, Sobre los estoicos: Papiro Herculanense n.° 339.

[10] Luciano, Subasta de vidas 10.

[11] Isidoro, Etimologías VIII 6, 14.

[12] San Agustín, La ciudad de Dios XIV 20.

[13] Elías, A las Categorías de Aristóteles p. 111, 1-32.

[14] Laercio, IV 54.

[15] Elio Aristides, Oración III; Luciano, Los fugitivos 13; Juliano, Contra los cínicos incultos 199 a.

[16] Laercio, VII 116.

[17] Id., VI 36.

[18] Id., VII 3.

[19] Id., VII 112.

[20] Id., VI 73.

[21] Id., VI 22.

[22] Id., VI 69, 58 y 61.

[23] Id., VI 69 y 73.

[24] Eusebio, Preparación evangélica XI 3.

[25] Elías, A las Categorías de Aristóteles p. 111.

[26] En la versión abonada por Dmitri Nikulin la misma ἀναίδεια es la libertad negativa o libertad de, mientras que la libertad positiva del cínico se manifiesta en la libertad de expresión (παρρησία) y cristaliza en la buena vida (εὖ ζῆν) y la autosuficiencia (αὐτάρκεια). Acá la ἀναίδεια es un momento de liberación en el que se cuestionan y derrocan hábitos e instituciones represivas y la παρρησία el discurso que cuestiona y suspende normas, convenciones e instituciones comúnmente aceptadas (cf. D. Nikulin, Diogenes the Comic, or How to Tell the Truth in the Face of a Tyrant).