Dieta y teatro vestimentario


Dentro de las escuelas filosóficas de la Antigüedad el aspecto exterior de sus fieles, el vestuario y el ajuar, tenía una importancia enorme y era un signo ostensible de distinción –de diferenciación antes que nada. Esta cuestión en los cínicos adquiere un relieve aún mayor, habida cuenta en principio de que ellos eran menos una escuela que un modo de vivir y una actitud ante las cosas y el mundo. Cínico ante todo era para la gente el que lucía como cínico, del cual se esperaba que por ende actuara como tal. Y puede decirse que para los cínicos mismos era urgente e indeclinable que el convertirse en cínico conllevara de arranque adquirir la apariencia por la que el cinismo era reconocido. La vida cínica era indisociable de cierto menaje y vestimenta que, en realidad, más que un mensaje a los profanos o al resto, eran un mensaje en sí mismo, a sí mismo y en sí mismos un acto asertivo. Al θος, la costumbre, los hábitos, se lo enfrenta con la γωγή, el comportamiento[1] –esa γωγή que era además la instrucción o educación pública espartana que a Diógenes parcialmente seducía. El cambio conductual requiere del cambio de hábitos, de la práctica sostenida de nuevas conductas; pero no hay vida cínica sin la toma de los hábitos cínicos, sin hacerse del uniforme distintivo. Los tipos fueron rigurosamente celosos en ese asunto.

    Las reglamentaciones alimentarias, económicas y en particular las vestimentarias del cínico tipo se encuentran delineadas acá y allá con una peculiar insistencia en el correo que tiene a Diógenes y Crates por remitentes de fantasía, boletines patinados de literatura de saldo o manuales de instrucción edulcorados para el principiante. Más que dar órdenes estrictas marcan la tendencia y fijan la agenda. Que los dos caciques, de todos modos, en el transcurso de su verdadera vida, lejana en el tiempo, se empeñaran en establecer pautas firmes en este orden es cuantimenos incierto. El vestuario en definitiva era grosso modo el esperable para cualquiera que llevase una subsistencia de mendigo, indigente o nómada. Los dos fueron, más Antístenes, en todo caso el prototipo del cínico; pero al arquetipo hay que buscarlo en las cartas, ya que lo fueron de forma extemporánea y tardía: unos inventaban y estos otros, mientras pretenden emular, intentan imponer un cierto canon a nombre de los patriarcas. Aunque el Crates original glorificó la alforja en unos versos, Diógenes, cuenta Laercio, se apoyó en el bastón recién estando enfermo y luego lo reutilizó acompañado del bolso en toda ocasión y en particular para emprender viaje a otras ciudades, así que habría llegado a él de forma tardía –anciano, de acuerdo a Jerónimo[2]. Una de las epístolas de hecho plantea como al pasar la posibilidad de que no hubiera llevado ni una sola vez el vestido o el equipo, la κυνικστολή[3]. El experimental Diógenes descubrió los indumentos y los émulos se lo tomaron a pecho.

     En general los varones griegos usaban un ropaje de dos piezas: una interior llamada quitón (χιτών), rectangular y normalmente sin mangas, extendida a veces hasta los codos y ceñida en la cintura, y la externa un manto envolvente de lana de nombre himatión (μάτιον), que podía usarse sola. Los perros, a la fuerza y por convicción, cultivaron un look propio muy diferente. La indumentaria cínica se caracterizaba por un manto ligero y rústico llamado τρίβων, sinónimo de ropa vieja o desgastada, una mochilita o bolsito de viaje o de mano llamado πήραzurrón para los traductores de la Madre Patria, cuando no morral o alforja–, y un bastón de nombre βάκτρον o βακτηρία. Tales son las denominaciones redundantes de los tres emblemas, aunque el bolso en algún que otro caso figura como θύλακος o θυλάκιον, el palo como ξύλον, άβδος, σκίπων y σκήπτρων –baculum, baculus o clava para los romanos–[4] y el manto, con frecuencia llamado por el diminutivo τρίβωνιον, acabó convirtiéndose en latín en el más genérico pallium –más bien propio del colectivo de todos los filósofos e incluso de los cristianos y que fue imponiéndose a la toga tradicional. El palo revelaba el carácter de itinerante y vagamundo y por otro lado fungía como cetro real y como insignia heraclea, y a la vez como arma de mano con la cual no se dudaba en aporrear al vicioso y al necio cuando la circunstancia lo exigía. El τρίβων era una prenda precaria de uso entre artesanos y esclavos y acaso de un color marrón rojizo, un uniforme de pobre semejante al sayal que en tiempos medievales se colocaban franciscanos y ermitaños. Estaba hecho de una tela para verano, probablemente estameña, un tejido de lana áspero y tenue. Había llegado a Atenas después de las guerras con los persas y lo solían calzar los espartanos y cretenses, e incluso –según algunos testimonios[5]– el mismísimo Sócrates, quien de acuerdo al improbable Diógenes de las cartas lo lucía en toda estación. Máximo de Tiro, sin ir más lejos, lo convierte en el elemento distintivo de la apariencia externa de Sócrates, en tanto que al Perro le asigna el bastón y la bolsa (βακτηρία y θύλακος), que vendrían a ser su aportación original, aunque inspirada en Télefo[6]. Los cínicos lo doblaban en los meses invernales para protegerse el torso, de modo que dejaban las piernas y los brazos descubiertos, y por la noche lo empleaban como sábana y frazada. All in one. Mientras los demás para el frío anhelamos un himatión grueso, dijo Teles, Metrocles andaba como si usara dos de esos apenas con plegar su magro τρίβων[7] (de ahí que se lo conozca como τρίβων διπλος –es decir doble o doblado–, cuando no directamente como δπλαξ, διπλδιον, διπλος o διπλος –prenda o capa doble[8]). Por las pulgas y chinches que acarreaba, que pasaban desapercibidas a causa del color, un edicto ateniense prohibió en algún momento llevarlo puesto en lugares públicos, concretamente en el teatro[9], veda que no debía de preocuparle a Diógenes ya que entraba a las funciones cuando los demás salían. Nada hay más cómodo (expeditius) que el palio –confesó Tertuliano–, incluso si es el duplex pallium de Crates, porque nada se tarda en vestirse[10]. Sin embargo para molestar a los normies y reforzarse en la indiferencia ellos podían llegar a mandarle encima grotescos y extravagantes abrigos como unos parches hechos de vellón de carnero (κώδιον) y hasta una rutilante piel de oso –o más modestamente un pellejo lanoso de cabra (νάκη) o una suerte de poncho de lana o piel llamado χλανα, que hacía también las veces de manta para el sueño. Como entrenamiento ante la adversidad Crates promovía darles uso en el período canicular y en la invernada andar con un trapo hecho jirones, por lo que el único himatión del que aceptó valerse fue uno todo peludo exclusivo para las jornadas tórridas[11]. Las pieles de animales son auxiliares de mi pobreza, cuentan los cínicos que dijo el sinopense; en cambio aquellos colegas que ponderaban un modelo aún más extremo como el de los gimnosofistas instaban a no refugiarse en un abrigo muerto ni a convertirse en sepulcro de las fieras ni por fuera ni por dentro.[12]

     En el bolsito de viaje o πήρα, hecho probablemente de cuero, el cínico solía llevar pan o granos, algunos utensilios y algún que otro libro al que no dudaba en usar de block y escribirlo por el dorso. El falso cínico, empero, según Luciano transportaba allí espejos, navajas, dados de oro o perfumes[13]. Antístenes por lo pronto, además de los alimentos, le habría colocado a Diógenes al iniciarlo un plato (τρβλιον) y una taza (ποτριον) factiblemente de barro, a los que añadió como colgajos externos un raspador (στλεγγίς) y un lecito (λήκυθος), que no era otra cosa que una botellita o frasco de cuello angosto para el aceite. De tal manera el cínico portaba al hombro la casa completa[14], si bien Diógenes no dudó en ir achicando la alacena al observar el comportamiento simple de los niños, pasando a convertir al pan en plato (πναξ) y a su mano en vaso (ποτριον) o copa (κοτύλη), ya que el bolso le pesaba demasiado[15]. Por lo visto no quería ser como Mónimo, al que Menandro el cómico deschavó cargando con tres al hombro[16], tal como se lo ve también a Crates en el fresco de la Villa Farnesina que cunde por Internet, donde posa con bastón y tres importantes bultos junto a Hiparquia, que lleva otro de forma cilíndrica encima de la mollera. Platón pensó en prohibir a los guardianes de su ciudad libar en vasos de oro y plata; pero el cacharro de Diógenes apenas era una copa de madera (potandum ligneum), según afirma Jerónino y rubrica Simplicio (σκφος ξλινον), un rústico κισσύβιον. Antífilo de Bizancio, no obstante, puso que era de cerámica (δπας κ κερμοιο)[17]. La austeridad del comunismo aristocrático promocionado por la Academia estaba a años luz de la pobreza perruna. Consta sin embargo que el uso de distintos tipos de panes como cubertería, sea para apoyar, agarrar o limpiarse, era bastante habitual entre los helenos, que carecían de tenedor, así que nuestro héroe en este punto no habría sido ni tan innovador ni tan drástico. El servicio de mesa testado por el maestro socrático, en fin, incluía el τρβλιον como cuenco o plato hondo y o el πναξ como tabla o plato playo, y para el brebaje un ποτήριον o la pequeña y doméstica κοτύλη, de alrededor de ¼ de litro, medida equivalente a lo que es posible retener en la cavidad de ambas manos. La humilde taza que Diógenes descarta, visto queda, para otros fue un δέπας, un σκφος, un κισσύβιον o en su defecto una κύλιξ, pote chato para el vino de los banquetes (así como sus versiones latinas calix, scyphus o poculum)[18]. Pero si algo brillaba por su ausencia en la frasquera ambulante del perro era aquel fino jarrito llamado κύαθος, de una sola y larga asa y empleado para verter el vino de la crátera, la existencia de cuya idea o forma eternal, la κυαθότης o taceidad, Diógenes negó con empeño frente a Platón y que seguramente ningún adicto a su tribu portaba o poseía ni en concepto ni en concreto.[19]

     Como estos filósofos se desplazaban dentro del segmento del mínimo indispensable, y eso aplica a ropajes y efectos personales, no llegaron a –o no les fue permitido alcanzar– esa desnudez que descubrirían cuando Alejandro y Onesícrito dieran en la India con los gimnosofistas. Sabemos sí, de acuerdo a Epicteto, que Diógenes dijo que es mejor estar en bolas que vestido de púrpura (γυμνασιν εναι κρεσσν στι πσης περιπορφρου)[20]. En materia de vestuario los antípodas más firmes de los cínicos eran los portadores de rumbosas clámides purpúreas, el atuendo que Aristipo prefería, según Porfirio, frente al palio doblado de su rival[21]. La tinta πορφύρα, extraída de un molusco, era un símbolo de poder y riqueza y llegó a valer más que el oro y la plata, habida cuenta de que para obtener un simple gramo de ella se necesitaba masacrar a 9.000 caracoles marinos. Julio Pólux escribió que había sido descubierta en las playas de la fenicia Tiro por el perro de Heracles, que se tiñó el hocico al masticar la carne del molusco, y al ser visto por la ninfa que era amante de su amo, ella exigió a cambio de sexo que le regalara una túnica pintada con la sangre del bichito[22] –una anécdota que vendría a incrementar la aversión que manifestaban los cínicos por la púrpura. Además de los ricos ensoberbecidos, lucían ese colorante honorífico los arcontes atenienses, senadores y generales romanos y más tarde los cardenales católicos alias purpurados.

     Puesto que regularmente se dejaban ver con el hombro al aire, también es común asociar a la orden perruna con la ξωμίς, nombre que mienta a las prendas masculinas de una manga o sin mangas[23]. Sexto pinta a Diógenes paseándose con una con el propósito de subvertir el θος y Dión lo expone aconsejándole a Alejandro el uso de este tipo de túnica y que arroje la diadema ridícula que lo hace parecer un gallo orondo con su cresta. Lo mismo hace con el tirano Dionisio, a quien exhorta a calzarla para limpiar sus impurezas. Aun así no dudó otra vuelta en considerar a la grosera y mugrosa ξωμίς que llevaban unos espartanos en los Juegos Olímpícos como una ostentación equiparable a los vestidos lujosos que mostraban los rodios, puro τφος pobrista[24]. También Crates le devolvió a la neófita Hiparquia, todavía idiota y no filósofx, la que le había tejido para quedar como una buena esposa ante la mirada del vulgo, argumentando que a los que practican la καρτερα les está prohibido hacer provecho de dicho ropaje y que en vez de irla de hilandera debía dedicarse a esas cosas más serias que realmente favorecen la vida de los humanos[25]. Como bien muestra Filodemo, entre los imperativos cínicos que adoptó el estoicismo zenoniano se encontraban el de llevar el manto doble (διπλν σθτα μετενδειν) y el de que las mujeres se envolvieran con el mismo atuendo que los hombres, y así acabó haciéndolo Hiparquia cuando dejó de ser modista y arrumbó la lanzadera junto al telar. Desde entonces lució tal como Crates se había presentado por vez primera en casa de sus padres: peram cum baculo et pallium –que decía Apuleyo–, ya que entre hombres y mujeres no debía haber diferencia alguna (el cinismo inventó el unisex)[26]. Pero como muestra Luciano, Diógenes portando un τριβνιον podía no obstante ser llamado ξωμας, vale decir uno que lleva el brazo descubierto hasta el hombro, ya que una denominación era aplicable a toda ropa vieja y raleada y la otra a un vestido carente de mangas[27]. Lo que queda claro es que esta ξωμίς o su nombre, aunque aludía a un atavío privativo de pobres y esclavos, no tenía el consenso del que gozaba el cuasi reglamentario τρίβων, tan de rigor entre los cínicos comunes como para haber dejado escrito que el tebano impuso a sus hijos andar con el petate completo, τρίβων, πήρα y βάκτρον, desde que empezaron a hablar y caminar. La pilcha incluso tenía una vida útil mayor, ya que el pañal del bebe era igualmente un τρίβων[28]. Más aún, deberíamos resaltar que este manto doble podía acompañar al usuario a perpetuidad, a sol y luna y de la cuna a la tumba, visto que el propio Diógenes lo usufructuó también como mortaja: al suicidarse por asfixia él mismo procuró tornarlo de sábana en sudario, cuando no en arma del crimen, y así fue que hallaron su cadáver envuelto en él.[29]

     Así como a cada oficio o profesión solían corresponderle un modo de vestir y aspectar, asimismo el hombre bueno debía tener una vestimenta que lo diferenciara del malo y cuál mejor que aquella que abochornaba a los disolutos y presumidos. Hay que espantar desde el primer vistazo a los impermeables a la virtud. Estos son los argumentos que un cínico emblemático arroja sobre el rostro escéptico de Luciano de Samosata para justificar su ruinoso porte[30]. Hay que colgarse estas armas diogénicas (Διογνεια πλα), reza Crates, para mantener a raya y a tiro a los molestos, incluso a los impertinentes enamorados[31]. La indumentaria no sólo indica que uno es cínico sino más bien que uno está declarada y orgullosamente fuera del resto de la sociedad. El uniforme encontraba una referencia en el rudo aspecto de Heracles, el manto era el equivalente a la piel de león que llevaba, el báculo a su garrote o maza (όπαλον) y el morral –en tanto que despensa portátil– un epítome de los bienes naturales del mar y la tierra que nutrían al héroe divino. El atuendo era un suplemento fundamental, un distintivo que debía recordarle al cínico su carácter, su misión y su procedencia heroica: un recordatorio del espíritu y la determinación (φρόνημα) de Heracles[32]. Era un mendigo divino, regio y en cierta forma épico, aunque el espectador suspicaz lo percibiera apenas como a un vagabundo indigente y pedigüeño. Crates dirá que el manto y el bolsito eran armas de los dioses (θεν πλα)[33]; Diógenes considerará a este vestuario un invento divino (θεν ερημα).[34]

     Un retrato minucioso debe ir de pies a cabeza y en ese orden estricto. Los primeros son lo primero para esta filosofía y tienen un valor simbólico cardinal: tener los pies sobre la tierra es un precepto básico de quienes fueron vistos como cuadrúpedos. Si algo aprendió el filósofo Diógenes de los esclavos fue a no tropezar con pozos como hacían los presocráticos. La risa cínica se dirige a la distraída mirada celestial de los cosmólogos y les señala una y otra vez que tanto saber de los astros los hace ignorar dónde tienen apoyados los quesos[35]. De más está decir que los Κυνικοί casi siempre andaban descalzos (νυπόδητοι), por lo cual la dicotomía entre libros y alpargatas acá no camina. De hecho el calzado era por entonces poco menos que un lujo de aristócratas y así se lo podía ver a Sócrates trajinando por las calles desnudo de pies, salvo en instancias especiales como la del banquete de Agatón, al que se presenta en sandalias para refunfuño póstumo de Diógenes, quien lo acusó de ser un cómodo o un delicadito que caía en el vicio de la τρυφή. En patas caminaba él sobre la nieve, en patas galgueaba por Atenas su maestro, en patas debían marchar por la calle los hijos de su amo Jeníades, en patas pisaban el suelo bajo el ardiente sol del mediodía los gimnosofistas esos que acusaban a los griegos de pasear con el marote y no con los pies. Viendo Aristipo que Antístenes pretendía convencer a los jóvenes y a todos los atenienses de practicar el nudismo locomotor (γυμνοποδεν), advertía a Simón, el remendón de la barra socrática, de en breve que lo dejaría sin clientela y sin un peso[36]. La νυποδησία era al menos el ideal del principismo naturalista, ya que existen retratos verbales o pictóricos que no escatiman mostrarlos con algún accesorio pédico como las humildes baxae, alpargatas romanas o los soccos, unas pantuflas que usaban los comediantes, y ni que hablar de las plataformas en las que se montaba el estrafalario Menedemo, los trágicos coturnos. También el ignoto Socares derrapó en la depravación socrática de la pederastia y las sandalias (βλαται) y fue ajusticiado por Leónidas en un epigrama. Menipo, entretanto, se cagaba de risa en pleno Hades de las κρηπίδες con las que estiró la pata el vanidoso y volcánico Empédocles arrojándose por el orificio del Etna, sus famosas sandalias de bronce por las que se granjeó el alias del patadelata o el broncípedo (χαλκόπους)[37]. Dión Crisóstomo dejó en claro que para Diógenes los pies no eran más delicados que los ojos y la cara, por lo tanto también debían ir descubiertos. La naturaleza, argumentó el Perro, no hizo a los últimos más resistentes y la única razón por la cual los hombres no se cubren el rostro es porque de hacerlo no podrían ver por dónde andan. De tal suerte lo habrá entendido Metrocles cuando al abandonar el Liceo y la Academia abandonó asimismo la clámide y los refinados y obligatorios zapatos (πόδημα), que no debían llevar costuras ni clavos, o la misma Hiparquia cuando se negó a usar la εμαρις, una elegante zapatilla asiática de abultada suela[38]. He aquí expuesto el motivo por el que el poeta Eubulo trató a nuestros filósofos de patasucias (νιπτποδες). Como dijo Tertuliano, Diógenes pisoteaba los soberbios tapices de Platón con los pies llenos de barro (lutulentis pedibus)[39]. Agreguemos a esto un detalle revelado a la vez por Taciano y un Aristipo de ficción: que además se dejaban las uñas largas (μακροί) cual si fueran las garras de los animales (νυχας θηρων)[40], gesto que podría incluir de yapa otro atentado contra el hombre platónico (Πλατωνικός), definido gracias a la intervención de Diógenes como bípedo implume de uñas anchas o planasλατυνυχον). El νθρωπος cínico antes bien sería un antiplatónico μακρώνυχος.

     Esmerarse más allá de lo necesario por el aseo, el pelo y la ropa es de malhechores y desventurados, habría sentenciado el Perro[41]. Los cínicos se burlaban de esos moliciosos varones impregnados de perfumes que contaminan el aire llamados filósofos epicúreos, como puede observarse en el Diálogo de Dándamis y Alejandro, o del Aristipo que llega al Hades exhalando perfume, como cuenta Luciano en los Diálogos de los muertos, esos bálsamos superfragantes con los que se ungía en la corte siracusana[42]. El perfume (μύρον) es uno de los aditivos que nublan el βίος ῥᾴδιος asignado por los dioses, la vida expresa y exprés, la fast & easy life que todo cínico debe vivir[43]. Zahería Diógenes de tal suerte a los que se perfumaban (μυρζω) diciéndoles que se cuidaran de que el olor no se convirtiera en dolor al irradiarse de la cabeza a la vida (el aroma –εωδα– en hedor –δυσωδα– en realidad). Teles lo muestra repudiando el gasto superfluo de pagar por gena (κύπρος) en la perfumería y Laercio aromatizándose los pies para que el bálsamo llegue al olfato por una vía ascendente (otra vez, en el palacio de Antígono, se puso la mirra en las rodillas, argumentando que cuando dormía las tenía pegadas a las narices)[44]. Según López Cruces el extraño uso del perfume en las patas también estaría asociado a la vida divina del cínico: los dioses según Detienne se alimentaban de los aromas que llegaban de la tierra emitidos en los sacrificios y él estaría haciendo lo propio –hay que creer que en clave paródica– en línea incluso con un tipo de tradición pitagórica sobre la alimentación con efluvios y vegetales.[45]

     Los testimonios sobre la cabellera (κόμη) de los cínicos son un poco menos abundantes. Se sabe que solían llevarla larga, más de lo que imponía la corrección urbana, y evidentemente enmarañada y al viento. Ya en tiempos de los romanos Luciano da fe de que algunos cínicos de Alejandría, que parece que iban a la vanguardia, tomaron la provocadora costumbre de raparse media cabeza (queda claro que los punkies y sus derivados, o el feminismo lumpen de última ola, no inventaron nada, repiten una milenaria tradición). Otros eran más de tendencia jipona, como Máximo de Alejandría, de pelo largo y teñido de rubio haciendo composé con collarcitos, que este era –lo más raro del caso– un cínico cristiano que hasta llegó a ser obispo por un rato. Pero estas muestras son ya heterodoxias de la etapa crepuscular del movimiento, en caso de no ser calumnias del enemigo, que ya no encajan con la parquedad espartana de los viejos abriles. El rasurado a medias no sería otra cosa que parte del entrenamiento en la indiferencia que Peregrino Proteo practicó bajo conducción de Agatobulo y que incluía además untarse el rostro con barro, masturbarse ante la multitud y azotarse y hacerse azotar el culo con una vara, entre otros menesteres tendientes a sobrellevar el ridículo público afianzando la ναίδεια. Podría no haber sido una ocurrencia original de estos dos, ya que Laercio registra un antecedente en Diógenes detallado en las Anécdotas de Metrocles, quien contaba que fue aporreado en un banquete de jóvenes por presentarse medio afeitado o semi-esquilado (μιξύρητος). Aunque no se deja en claro, varios traductores dan por sentado que se trataba de la cabeza y no de la barba. Una típica provocación moral, con prueba de resistencia al dolor adjunta, que le permitió pasearse a continuación con una tabla blanca colgada en el cuello que exhibía los nombres de los agresores[46]. Curiosamente Diógenes a los hijos del amo los hace marchar por las calles sin quitón ni adornos, silenciosos, descalzos y concentrados en sí mismos, pero con el pelo corto (κουρας). Epicteto incluso subraya que le explicó a su comprador la manera en que debía cortárselo (οτως κεκρθαι)[47]. Al cínico lo que es del cínico y a los demás lo suyo. Barba espesa y pelo recortado hacían al porte del estoico, pero el seguidor de Peregrino apodado Cántaro lo había acogido para sí, tal vez porque era un esclavo prófugo que quería mostrar una apariencia más respetable o porque estando bajo yugo lucía afeitado y melenudo y ahora debía despistar a las autoridades. La cínica que integraba su grupo –una ménage à quatre– también llevaba la testuz casi al rape, a la manera laconia dice Luciano, con el recio aspecto de una machona. Como la habían secuestrado, la tenían disfrazada de virago filosófica.[48]

     En cuanto a la barba (πγων), que todo buen perruno debía ostentar, se dirá que no innovaron tanto en un principio, dado que era un símbolo típico de virilidad entre los griegos desde Homero, máxime entre intelectuales, a los que la gente bautizaba en tiempos de Roma como πωγωνοτρόφοι o agricultores de barba. Es sabido que la moda lampiña, impuesta por Alejandro, el primer juvenilista, cundió recién en épocas helenísticas, cosa sobre la que escribió el grafómano y estoico Crisipo, y fue adoptada más tarde por los romanos, quienes se encargaron una y mil veces de burlarse de los cínicos representándolos como cabras. El seguidor de Diógenes razonará que tanto como la crin es propia del caballo y la melena del león, la barba lo es del varón humano[49]. Afeitarse, ergo, es perpetrar un atentado contra la naturaleza. Y como muestran las efigies, ellos se encargaban de lucirla tupida y lo más desgreñada posible. La chiva y la pelambre, distintivos de la naturaleza viril, eran para Diógenes una carta de ciudadanía de su República, de modo que proponía expulsar de ella no a los poetas sino a todos los coquetos que abusaran de los afeites, el rasurado y la depilación, actos que serían castigados como una transgresión a la norma y una impiedad[50]. Además de contra natura, sacarse la barba era un atentado contra la sexuación (y no así la sodomía, que según Sexto era un indiferente para los cínicos); por eso le dijo a un afeitado que acusaba a la naturaleza de no haberlo hecho mujer (y a otro trasquilado y encima perfumado que montaba a caballo lo llamó Hipoporno, una especie de taxiboy a la jineta)[51]. El barbonismo impactó incluso en algunos intelectuales linajudos bastante tocados por la filosofía cínica, como el aludido Dión de Prusa o el emperador Juliano. Así Dión comparaba su propio look con el vellón que cuelga de entre las patas de las ovejas y Juliano describía a su barba como un matorral lleno de piojos y de comida rancia, capaz de torcer cuerdas por sí misma[52]. Pero Luciano, Epicteto y el propio Juliano, que despreciaron a los cínicos de sus épocas como malas copias y reclamaban una supuesta edad de oro, la de Antístenes, Diógenes y Crates, los acusaron de ser pura cáscara, máscara. Repelieron el movimiento popular entonces vigente e intentaron rescatar sus fuentes y hacerlas digeribles al estómago de la élite romana, como apunta Louisa Shea. Para eso debieron reescribir al cinismo tornándolo sublime. Les parecía que ese cinismo real y decadente no guardaba más afinidad con el original que una misma manera de vestir. Tanto así que denunciaban que bastaba calzarse la indumentaria para ya darse dique de filósofo y después hacer cualquier cosa: mendigar prepeando y joder al prójimo con soberbios insultos. El hábito no hace al cínico dirán estos críticos románicos: «Quien quiera ejercer el cinismo –se quejaba el emperador Juliano– que no se complazca solamente con el manto raído, el cayado, el bolsito y el pelo largo, y ande sin rasurar y sin educación como si viviera en una aldea sin barbería ni escuelas»[53]. El barbudo mandamás les recriminaba que circularan sin afeitarse (καρτος) y enfatizaba que las insignias o símbolos de esta filosofía no debían ser ni el basto ni la alforja sino λόγος y νστασις, la razón y el régimen de vida. Ya mucho antes Teles había advertido, comentando la frase de Crates que hablaba del extraordinario poder del morral y las legumbres a los fines de despreocuparse de todo, que lo grandioso y digno de nota no estaba ni en la comida ni en el vestuario.[54]

    El mismo Crates (o en todo caso los ignotos ejecutores del tardío epistolario a su nombre) había sido tajante a este respecto: «No hace el hábito al perro –expresó– sino el perro al hábito» (ο γρ στολ ποιε κνα, λλ' κων στολν)[55]. La ropa (στολή) viste al cínico pero no lo inviste como tal, razón por la cual, escribe este Crates, el Odiseo que se disfrazó de mendigo volviendo a casa no debía ser considerado como un predecesor de la comunidad del Perro. Aunque un Diógenes también interpretado por cínicos anónimos no será de la misma idea y dirá que siendo el más sabio entre los griegos vistió esos harapos de manufactura divina por instrucción de Atenea[56]. No se ponían de acuerdo los cínicos con respecto a Ulises. Es que Heracles vestía siempre como Heracles, pero el héroe de la Odisea fue un disfrazado circunstancial y tenerlo de patrono hacía que el enemigo viera al sectario perruno como un actor u oportunista.

     La dieta, los hábitos y vestuario cínicos llevaban en realidad un código palmario, que no requería mayor descifrado, ya que no eran otra cosa que un muestrario de indigencia, una evidencia de la opción por la pobreza. Delataban la carencia. Había en ellos una negatividad de base. El acto cínico fundamental era despojarse de toda riqueza y de todo signo de riqueza, por lo tanto el cínico antes que calzarse tal o cual ropaje lo que hacía era prescindir de otro, del χιτών y del μάτιον antes que nada. Así procedió Antístenes, quitándoselos al recién venido Diógenes como primera instancia[57]. Pero la cosa no quedaba ahí, porque si bien los enseres y guardarropía cínicos respondían en principio al principio de necesitar lo menos posible, de reducir las necesidades al mínimo natural, los perrunos no fueron ajenos a cierto fetichismo. Como toda cofradía filosófica no podían ni querían eludir las inclinaciones corporativas y los rasgos de identidad ideológica, y así uno de los destinos inexorables de esta empresa filosófica fue derivar en un cierto fashionism por la inversa, en cierta priorización del signo sobre la cosa, de la ropa y el instrumental sobre la práctica ascética en concreto. Aquellos que negaban la representación metafísica se convertían en sí mismos en pura representación. El cínico como actor y travesti de sí. Además de aspirar a vivir como semidioses, dado que practicaban el más riguroso gobierno de sí mismos se exhibían como verdaderos reyes, algo así como príncipes-mendigos, y entonces el atuendo y los adminículos, como observó Apuleyo, eran insignias de semejante investidura, emblemas de esta realeza patas para arriba, y de ahí que Diógenes se viera sí mismo como el nuevo Agamenón[58]. Pero además desde un principio los primeros perros, aun cuando presentaron un programa radicalmente contracultural, no eludieron jamás aureolar al movimiento y a la empresa cínica apelando a citas y referencias literarias extraídas del acervo tradicional griego. Diógenes, Crates y allegados jamás habrían logrado impactar como lo hicieron de no haber sido tipos cultos e ilustrados. De entrada al menos el cinismo fue una precisa y astuta operación sobre la παιδεία, entendida acá como armazón cultural-civilizatorio del mundo griego, y por eso las razones del look cínico se iban buscar una y otra vez en Heracles, Télefo, Odiseo u otros personajes paidéticos. Pero ajuar y vestido no eran una mera superestructura, por decirlo así: eran una piedra de toque de la Tesis 11 cínica. El cinismo no se sostiene en un cogito, opera desde lo concreto del cuerpo en acción al unísono que desde lo simbólico como matérico. Una de las cartas dice que lo bueno del traje y los avíos es que son como aprestos, fungen como διάθεσις, como un organizador externo que dispone el ánimo para la práctica de la λιτότης, del sencillismo vital[59]. Inductores psíquicos. El equipamiento diogénico, dice Crates, no es ilustre (δοξος στολ Διογνειος), es el embalaje de la δοξία; pero defiende y da solidez al portador[60], lo que hace que aperos, ropa y provisiones sean efectivamente «el arsenal del combate de la vida contra las opiniones», contra la δόξα, la infame fama, y «protejan más que las espadas»[61]. Calzarse el manto doblado, el bolso y el bastón no era solamente mostrarse como un cínico, sino de alguna manera comenzar a serlo, un punto de arranque, un puntapié inicial, un forzamiento del afuera para compeler al adentro. Más que una declaración de principios, en una filosofía del acto como esta, era un primer acto. Claro que esto se presta a ser entendido en lenguaje teatral y es ahí cuando vuelve a aparecer el doblez, la ambivalencia o la antinomia, que están en el núcleo del cinismo. Nada más fácil que parecer un cínico, nada más hacedero que disfrazarse de cínico, si es que el cinismo no es en sí un disfrazarse de cínico. Todo este asunto dará que hablar una y otra vez a propios y sobre todo a extraños durante casi un milenio en el que los deudos de Diógenes se esparcieron por el orbe. Diógenes fue el modelo de los cínicos y por lo tanto cundieron los cínicos-modelo. El cínico-estándar se expandió por caminos y ciudades. Nada más estereotipado que un cínico y a la vez nada más indescifrable, autónomo o libérrimo, ya que por principio el cínico estaba compelido a alterar usos, reglas y costumbres y por lo tanto forzado a no convertir sus propias prácticas en usanza, canon y tradición. El cínico podía ser el filósofo más individualista y multiforme o bien el más anónimo y monótono, un uniformado integrante de una tribu urbana. La facha del cínico se convirtió en una especie de semáforo o warning. Y dado el cinismo, nada más fácil que el postureo. Y hablando de pose o de actitud hay que sumar a todo esto una gestualidad muy ostensible en la que puso atención Luciano de Samósata. Según él siempre andaban por ahí mostrándose con un rictus tenso y amenazante, mascullando entre gruñidos perrunos, y como observaron varios paladines romanos, no eludiendo las palabrotas y el lenguaje directo, rústico y obsceno. Claro que estos ya eran los rasgos del cinismo multitudinario y de flojo pedigrí que se esparcía en las urbes del Imperio de Roma y bajo el punto de mira de sus elegantes detractores. Las muecas de Diógenes no debían de ser muy diferentes, pero las envolvía entre cabriolas y agudezas verbales brillantes y vitales.

     Las epístolas de los socráticos, fechadas según se estima en la segunda centuria de la era actual, brindan la foto de un Antístenes que interpreta al cínico caricaturesco de la época imperial: muy barbudo y con bastón, e incluso sucio y con piojos. Como se dijo, el Pseudo-Diógenes refiere en una de sus cartas que lo despojó del μτιον y el χιτών, lo cubrió con el τρίβων διπλος, le colgó al hombro la πήρα y le entregó la βακτηρα. Diógenes Laercio en la biografía de Antístenes indica que el predecesor ya portaba los tres distintivos (τρίβων, βάκτρον y πήρα) y que según Diocles como prenda sólo usaba τρίβων y fue el primero en doblarlo, o según Neantes el primero en doblar un μτιον, que es aquello que le exige doblar a Diógenes cuando le solicitó un χιτών, y que podría traducirse de forma genérica como la ropa[62]. Ya en la biografía de Diógenes, comenta que según algunos fue el propio Diógenes el primer plegador, claro que en este caso sí especifica que se trata del τρίβων e indica que lo hizo por la necesidad que tenía de usarlo para dormir (habría que preguntarse si no fue sólo el primero en doblarlo a ese fin puntual). A paso seguido señala que adoptó la πήρα, en la que guardaba los víveres, y que se apoyó en la βακτηρία estando débil o enfermo, aunque después la portó para siempre (δι παντς φόρει), pero no en la ciudad sino junto a la alforja en el camino (ο μν ν στει, λλ καθ' δν ατ τε κα τ πήρ), un dato que hace derivar de Olimpiodoro, el rétor Polieuctos y Lisanias[63]. Esta versión más rica en detalles coincide bastante con la de Jerónimo, que atribuye al biógrafo Sátiro la noticia de que Diógenes utilizó el palio doblado (palliolo duplici) para protegerse del frío, la pera como almacén y la clava cuando anciano por la fragilidad de su cuerpo[64]. Todavía podría entenderse, como hace García Gual en solitario, que Laercio está diciendo que llevó morral y bastón no sólo en la ciudad sino también en los caminos, visto que Jerónimo comenta que el vulgo lo apodó μερβιος cuando lucía de esta manera y pedía el sustento diario. La cuestión es que si bien Crates le cantó a la πήρα y Menandro describió a su contemporáneo Mónimo andando con tres, y aunque Cércidas llamó a Diógenes βακτροφρας o portabastón, los retratos de Plauto y Leónidas de Tarento han estimulado la vena crítica de los refutadores de leyendas. Efectivamente el cínico retratado por el latino todavía no se ha desprendido de los enseres presuntamente conferidos por Antístenes: lleva la ampolla, el raspador y el cuenco, además del manto y un bolso que no es la pera sino un marsupium, una suerte de cartera, e incluso está calzado con pantuflas (ampullam, strigilem, scaphium, soccos, pallium, marsuppium). Dado que la fuente griega que imita Plauto correspondería al siglo IV precristiano, se ha elucubrado que más que graficar a un cínico genérico, estaría describiendo de primera mano a Diógenes mismo o cuantimenos a Crates. Este cuadro daría según algunos una imagen fiel de la auténtica pinta de los fundadores, sin las añadiduras proverbiales. Del vestuario de rigor sólo queda el τρίβων y faltan πήρα y βακτηρία, que remitirían al equipo propio del vagabundo y no al del mendigo y que por lo tanto apenas redondearían el aspecto original del cínico de viaje. Como Leónidas, que es probable que haya contemplado con sus propios ojos a los integrantes de la secta del siglo III a. C., también omite el báculo cuando describe a Diógenes e incorpora el calzado al representar al ejemplar típico llamado Socares[65], la conclusión de algunos expertos desengañados es que el ícono del cínico inflexiblemente con palo y bolsa y descalzo sería una creación tardía cristalizada en el período imperial, un desmejorado calco romano del modelo griego. De tal suerte se postula que el indecible Perro que molestaba a Platón, Demóstenes y Aristóteles, y que atenienses y corintos sufrieron de vecino inaguantable, difícilmente habría sido visto por los locales envuelto por completo en la pictórica estampa que la civilización grecorromana exportó al porvenir y que medievales y modernos contribuyeron a deformar enchufándole el barril maderero.[66]

     Como observó Teles, los bienes debían ser un regalo (προίξ), una donación, un don gratuito. Los cínicos, además gastar chistes contra el sustancialismo platónico-aristotélico, carecían de οσία, entendida en este caso como propiedad inmobiliaria, y dormían muy campantes en las puertas de las casas o pórticos de templos (ερά), baños (βαλανεα), gimnasios (γυμνσια) o al aire libre: en invierno se acobachaban en los baños y en verano preferían los templos, y así Diógenes también hacía del Partenón un lujoso y ventilado palacete. En su defecto recurrían a unos toneles de loza llamados πίθος o dolium, construidos para almacenar y transportar vino, granos, agua o aceite y famosos por albergar al sinopense y por las Danaides (la misma caja de Pandora no era una cajita sino un πίθος, aunque probablemente tamaño small). Todo indica que el célebre habitáculo del Can en Atenas o Corinto no tenía forma cilíndrica sino oval y no estaba hecho de madera, porque los toneles o barricas stricto sensu llegaron a la cultura mediterránea en tiempos de los romanos, unos tres siglos más tarde, y acaso heredados de los galos. Antes, en la guerra del Peloponeso, como muestra Aristófanes, dicho recipiente ya había sido utilizado en Atenas como refugio, y aunque la expresión ζω πίθου o vida de tinaja se hizo proverbial a partir de Diógenes, su biógrafo Roubineau conjetura que se benefició de una práctica que ya estaba normalizada, y además da pruebas de que eran carísimos e incluso revela que de algún modo constituían un bien inmueble, ya que si una casa al ser vendida contaba con uno, el πθος solía estar abarcado en la operación[67]. Es posible estimar las comodidades del monoambiente: se dice que los más grandes alcanzaban una altura de tres metros y medio, con una boca de un metro de diámetro[68]. Gregorio Nacianceno describió el domicilio como una tinaja giratoria (στρεπτν πθον) y agregó que era mejor que una casa de dorado techo y resistente a los embates de los vientos. Podríamos decir que nuestro hombre fue el primero en vivir en una casa rodante, que de hecho así la llamó (volubilem domum): la hacía rodar según las estaciones –en el estío la apuntaba hacia el norte y con el frío hacia el sur[69]– y cuando Filipo se aproximaba a tomar la ciudad la giraba de un lado a otro para aparentar que hacía algo por defenderla. De acuerdo a Máximo de Tiro no sólo erigía su palacio (βασλεια) en templos y gimnasios sino también en arboledas o bosques sagrados (λση) –que tal cosa era el Craneo de Corinto, al menos cuando llegó Pausanias[70]. Entre los decretos que imponía a los adeptos se encontraba, dice Luciano, el de dormir en el suelo (χαμα καθεδοντα): no hay lecho más suave –dictó según Epicteto– que cuando se duerme sin mantas y en el suelo (π' στρτ πδ καθεδειν); de modo que la cama (ενή) del cínico debía ser la misma tierra (γ) y por colchón (στρωμνή) bastaban las hojas, motivo por el cual el cómico Eubulo bautizó a estos atorrantes como terrodurmientes (χαμαιευνδες) y aeromoradores (εροικοι)[71]. El más civil Antístenes, menta Jenofonte, aún descansaba en una στρωμνή propiamente dicha, que vendría a ser un colchón o quizá una cama o sofá[72]. Luciano registra que en su época algunos residían o pernoctaban no sólo en tinas sino en abandonadas tumbas de los cementerios y en edificios en ruinas o torreones desiertos (por lo visto ya bastante más lejos del centro neurálgico del poder). Después de todo bien había sentenciado Diógenes que incluso las cuevas (σπήλαια) aportaban como socorro hotelero de su pobreza, si bien en alguna que otra escena se lo ve haciendo una vida de hotel más regular, como huésped o parroquiano en un πανδοκεον o πανδοχεον, hospedajes o paradores para extranjeros, acaso posadas con comederos o fondas[73]. Eran filósofos nómades, leían a Deleuze. Un cínico que se precie debe ser un homeless a voluntad. Ser οικος o sin-techo hacía parte de la condición cínica. Y si así vivían así comían. Comían únicamente cuando se daba o cuando les venía el hambre o les venía en ganas, sin importar si eso sucedía en la vía pública –algo pésimamente contemplado por el buen ciudadano de entonces, que lastraba en el hogar, el trabajo o en los establecimientos creados para tal fin. Aristóteles –Diógenes dixitdesayuna cuando le parece a Filipo, Diógenes cuando a Diógenes (de ahí que menospreciara el reloj, que no sirve más que para llegar a tiempo a las comilonas)[74]. Esta anécdota verbal se repite con Calístenes, sobrino del estagirita e historiador de la corte de Alejandro, que no era sino un desdichado por almorzar y cenar cuando el retoño de Filipo quería[75](el pobre justamente parece que murió de inanición tras caer en desgracia por no querer arrodillarse ante el nuevo rey y tocar el suelo con la frente, una costumbre persa que el macedonio impuso de golpe y porrazo a los griegos). Al que quiso saber a qué hora se debía comer, Diógenes le soltó: si sos rico cuando quieras, si pobre cuando puedas[76]; pero de acuerdo a Dión Crisóstomo la regla del sinopense era no ingerir nada sin antes tener hambre o sed[77]. Hacerlo por placer (δεσθαι) tampoco iba, ya que la gente que lo hace por gusto, decía, no quiere terminar[78]. En la versión rigorista la prescripción cínica era no comer sin antes haber realizado los severos esfuerzos diarios (σθειν μ πονσαντας)[79], en la versión picaresca hacerlo como y donde se pueda y en la escandalosa en cualquier lado y sin miramientos, de manera que fluctuaban entre no hacerlo sin sudor (σθειν μ νιδρωτί) y hacerlo sin pudor, como mandaba el imperativo de la ναίδεια. Comer en el espacio público (ν γορ φαγεν) de hecho fue uno de los preceptos fijados por Diógenes, quien morfaba incluso en el Pórtico (ν τ στο σθει). Si los demás profesionales o trabajadores (τεχνίται) podían almorzar donde trabajaban, cómo él no iba a hacerlo ahí. Metrocles, en cambio, preparaba sus fritangas en la fragua de los herreros (no sabemos si como okupa o por la solidaridad de la clase obrera)[80]. Habrá que entender en conclusión que cuando Diógenes Laercio señaló que para su homónimo no era absurdo saquear los templos[81]se estaba refiriendo no a que convocaba a destruir santuarios sino a que no veía ningún obstáculo moral que le impidiera apoderarse del alimento ofrendado a los dioses que se dejaba en torno a los altares. Siendo sabio él era amigo de los mismos, y como de acuerdo a la máxima pitagórica adoptada por los cínicos todo es común para los amigos, al menos en este ítem cabe decir que no había robo.

     El término δίαιτα, frecuente en el acervo perruno, mienta a la vez el régimen de vida, el habitacional y el alimentario. Conocemos además del vestuario y del domicilio, algo sobre la dieta cínica. Que ya de por sí la de los griegos era bien mediterránea y frugal, hecha de pan, uvas, vino, aceitunas, aceite de oliva, verduras, queso, algo de pescado y frutos de mar y un alto porcentaje de cereales como trigo y cebada, que con la última se hacía la μζα, el plato más típico y popular. Para ellos la carne era, además de un lujo y un bien oneroso, un menú litúrgico y esporádico: los animales se comían en sacrificios durante las fiestas y así veremos a Diógenes burlarse del embotamiento propio de los atletas eminentemente carnívoros –demasiado parecidos a lo que ingerían (los acusó de estúpidos por estar hechos de carne de cerdo y buey[82]). Dos cartas del presunto Diógenes tratan de la conversión y de cómo Antístenes lo proveyó del equipamiento y le asignó la dieta, el ínfimo arte cínico de comer y beber (σθειν κα πνειν), basado en pan y agua (ρτος καὶ ὕδωρ)[83]. Por comida (τροϕή) las distintas epístolas mencionan las verduras (λάχανον), hierbas o alfalfa (πόα), higos secos (σχάδες), los frutos de arrayán (μύρτον) traídos a colación por Teles, los lupines (θερμοί), el ρτος (que podría ser una hogaza de pan o un pastel de trigo), la μζα (pan o pastel de cebada) y finalmente los granos o harina de cebada (λφιτα) que Diógenes aconseja pedir a las estatuas para acostumbrarse al rechazo. Lo que no vale nada, dijo, se vende por mil monedas, como una estatua, y lo que sí vale, como la harina susodicha, apenas por dos cobres[84]. Como módico condimento o aderezo (ψον) Antístenes le prescribía la sal (λας), el berro (κρδαμον) –quizá en forma de semilla– y algo llamado τρμμα –tal vez especias ralladas, migajas de algo o un caldo o salsa para untar–, mientras que en materia de bebida (πμα) indicaba simplemente el agua que sea asequible o fácil de encontrar (επαλς δωρ), agua corriente o de fuente (δωρ ναματιαον)[85]. Él mismo, se cuenta, aplacaba su sed en la fontana Eneacrunos, ubicada en el ágora ateniense, en la que a la par se zambullía para desmugrarse (al menos es lo que nos quiere hacer creer el simpático y falso Aristipo que le sugiere acaparar higos secos y harina de Creta para pasar el invierno)[86]–porque si bien el clisé de los detractores fue describirlos siempre como sucios, es conocida la regla cínica de lavarse con agua fría (ψυχρ λοεσθαι) y despreciar la caliente, que Crates aplicaba inclusive en sus hijos lactantes[87]. Ya Jenofonte, allegado de Antístenes, había determinado que para el sediento era grata el agua de río y para el hambriento comer pan de cebada y berros (μζαν κα κρδαμα), los últimos de los cuales asegura que eran de uso común entre los persas[88]. Ateneo informa que Sócrates extraía de los derredores de su hogar las guarniciones o condimentos, esas delicias que adornaban el plato y que los griegos llamaban ψον; pero en otra postal cínica leemos que de acuerdo a Diógenes el maestro de Antístenes los tomaba de los gimnasios y de ahí aconsejaba sacarlos el de Sinope, ni de los jardines ni de las proveedurías ni de los cocineros, es decir que eran válidos mientras fueran públicos y de balde –o como decía Teles, gratuitos y no delicados (ψον δάπανον κα τρύφερον). Otra cosa eran los aditivos no a la suerte (ψον μ τ τυχόν) que prescribían los exquisitos del Liceo y la Academia. Teles sentenció al respecto que nadie disfruta más de comer ni tiene menos necesidad de ellos que el que tiene hambre (πενα) y sabemos por Jenofonte que Sócrates era poco amigo de aquellos que lo privilegiaban por encima del στος, del pan nuestro de cada día[89]. Justamente la gastronomía griega partía de la distinción entre el στος como base –el pan, los cereales– y el ψον como accesorios o complementos, término que remitía tanto a los condimentos como a todo lo que era preparado a través del fuego. No hay mejor ψον que el hambre (λιμός), según Diógenes: hace de cualquier sobra un manjar. Y como él de acuerdo a Dión no incorporaba nada sin experimentar hambre o sed previamente, dice que disfrutaba de un mendrugo de μζα y del agua corriente (ῥέοντος δατος) más que el resto de la gente de los platos primorosos y del vino de Tasos[90]. Si había algo que los griegos identificaban como ψον, e incluso como un artículo de lujo, ese algo eran los pescados. Y en efecto peces y pescados (χθύς) figuran en el corpus cínico menos en lo que hace al régimen nutricional que en el repertorio didáctico –lo mismo que el queso o τυρς. Así se lo verá a Diógenes abochornar a los decorosos con un σαπέρδης –arenque, anchoa o cualquier otro pescado en sal y low cost– o adoctrinando en acción por medio de un τάριχος –una salazón o conserva ahumada–[91], con el que también andaba Antístenes mostrándose por el ágora sin el menor asomo de vergüenza y como si fuera un siervo haciendo mandados. Él mismo vivía en el puerto de Atenas y era, igual que Bión, hijo de un pescadero (ταριχμπορος)[92]. Finalmente el sinopense pidió al pirata captor que lo vendiera como a un pez y encargó que arrojaran su cadáver al río para alimentar a estos hermanos acuáticos de quienes había aprendido la destreza de eyacular sin pareja. El pez es un ser resbaloso al que sólo se puede capturar pescándolo y por ende matándolo, y así eran los atenienses según intentó explicarle por carta al rey persa para que entendiera la inutilidad de conquistar Atenas.[93]

     Contamos en principio con la vianda anecdótica, una serie de comestibles menos dietéticos que didácticos que oficiaban de insumos de la χρεία cínica: además de las conservas, el pastel (πλακος), la verdura (λάχανον, holus), la aceituna (λάα o λαία), la pasa de higo (σχς) y entre las bebidas el vino o alcohol (ονος). Salvo los pescados y el pastel, los restantes entran dentro del conjunto de los víveres antiplatónicos (λχανα, λας, σχδας y ονος). A los πλακοντες –la antedicha torta prototípica que parece que incluía queso y miel– se añaden otras panificaciones: el pastel de miel llamado μελπηκτον entra de plano en el territorio del vicio y el lujo inadmisible[94]; en cambio el pastel de cebada con hojas de higo (μαζαβλωρος) era una comida libertaria propia de la era de Cronos, y de tal suerte debía de ser el pastel de cebada llamado φυστή que menta Teles (un hojaldre ligeramente amasado cuyo nombre insinuaba un soplido o un pedo), lo mismo que la μζα –pan o torta también de cebada. Máximo confirmó que Diógenes disfrutaba de la última más que el sibarita Esmindírides de los finos platos persas[95]. Si bien el ρτος, pan o torta de trigo, era un poco más costoso, a la modestia del que se hacía con harina integral (ατπυρος) se oponía el lujo del de harina pura (καθαρς ρτος), como el que tenía que comer Metrocles en el Liceo o la Academia, y a los panes baratos los de sésamo (τος ετελες ρτους τος σησαμοσι)[96]. Diógenes demostró que Atenas sólo era una ciudad cara para los que llevaban un régimen de vida dispendioso y disoluto (¿o acaso los cínicos no eligieron siempre para vivir las grandes capitales, como luego Roma o Alejandría?). ¡En realidad es una ciudad barata! τελής γε πόλις) –exclamaba[97]. Los pasteles y el vino parecen marcar la frontera entre la corriente permisiva o hedónica y la de ascetismo estricto, a juzgar por la bivalencia al respecto que exponen el conjunto de las anécdotas y demás documentos. ¿O acaso alguien tiene hambre de pasteles y sed de vino de Quíos? ( πειν τις πλακοντα διψ Χον) –pregunta Teles–, a no ser que sea una víctima de la τρυφή, un delicado, un desenfrenado. Efectivamente estos πλακοντα eran los pasteles asociados a tal vicio mayor: Menipo hablaba de su delicadeza o voluptuosidad (τρύφη πλακούντων) al describir una comilona opípara en la que además se asaban gansos y perdices y que es probable que haya tenido lugar en la Academia escéptica regenteada por Arcesilao[98]. El Diógenes παντοφγος –omnívoro o voraz– que se los embuchaba puede admitir que los filósofos comen de todo como los demás hombres –según una versión–, o no como los demás hombres pero sí de todo –según otra–, y enfatizar que el pastel al fin y al cabo no es más que un pan bien hecho (ρτον καλς πεποιημνον), o indexar para excusarse que también los asnos son de ir por el camino recto a la comida y la bebida[99]. Las justificaciones que brinda este Diógenes en clave picaresca no tienen otra racionalidad que la boutade, la paradoja o la incongruencia, de modo que cuando le reprochan que empina el codo en un bodegón puede argüir que también se afeita en la barbería[100], lo que evidentemente no era cierto si los múltiples retratos y testimonios no mienten. Las verduras emblemáticas que reflejan la economía, pobreza, sencillez y sobre todo la soberanía e independencia de Diógenes, Antístenes o Metrocles frente a Platón, Aristipo o Teodoro a veces son verduras genéricas (λάχανα, holera), a veces silvestres (λχανα γρια), a veces pequeñas (oluscula) y a veces perejil (σκάνδιξ) o achicorias (σρεις). Los perros aparecen lavándolas siempre en un pozo, fuente o manantial (κρήνη) –de donde sacan normalmente el agua que beben– y según el gusto del narrador son vencidos o triunfan sobre el modo de vida filosófica opuesto[101]. A esta lista se puede incorporar el tipo de verduras forrajeras (λχανα χρτου), pasto o malezas, que de acuerdo a Juliano manducaban los cínicos omnívoros de su época. Crates mismo en su elegía suplicaba a las Musas abundancia de pasto o de hierbas (χόρτος) para llevar una vida parca y no esclava y Eliano describió a Diógenes alimentándose en sus períodos de mayor miseria de las puntas de las hojas o plantas (φλλων κρα σθιε).[102]

     El menú cínico podía incluir un par de cositas más. En el poema de la isla Crates menciona un cuarteto de ingredientes que allí no faltaban: ajo (σκρδον), tomillo (θμον), higo (σκον) –en este caso no en pasas– y el infaltable pan (ρτος). En un listado que Dión Crisóstomo pone en boca de Diógenes dice que se bastaba con las legumbres más baratas (τ ετελέστατα τν σπρίων), cebada en granos (κριθαί), mijo o algún otro grano pequeño (κέγχροι), yeros, arvejas amargas o lentejas rústicas (ροβοι), manzanas (μλον), el fruto del cornejo (κρανείας καρπός) y bellotas asadas a las brasas (φηγς π τ τέφρ)[103]. Un estudio sobre la dieta cínica rubricado por Fernando Notario ratifica que preponderaban los cereales, legumbres, hortalizas y frutos secos y enumera lupines (más conocidos en la κοινή castellana como altramuces), lentejas, habas, pan, cebada, trigo, higos, lechuga y aceitunas. Acá se lee que en la minuta normal del pobre pululaban también los garbanzos (ρέβινθος), dos tipos de arvejas (χρος y λάθυρος), nabos (γογγυλίς), bulbos o cebollas (βολβός), peras silvestres (χράς) e incluso algún insecto como las cigarras (τέττιξ), aunque nada de esto consta en las reliquias de la secta[104]. Entre las abundantes dosis de harinas que menciona el autor se encontraban las λφιτα que Antístenes debía acumular y Diógenes mendigaba a las esculturas públicas, que no son otra cosa que la polenta que había en Grecia –obviamente no de maíz sino de cebada–, y así la llamaron los romanos, polenta, como se deja ver en el retrato del equipaje estable del cínico coloreado por Ausonio, donde destaca como artículo de primera necesidad típico acompañando a la pera, el tribon y el baculus[105]. Queda visto que al divino Platón en el anecdotario cínico le cabe el papel de exquisito comilón, aun cuando el recetario formulado por el Sócrates platónico para su Estado ideal no es muchísimo más sofisticado que el perruno. En la República planea una ciudad sin lujos que cubra las necesidades de vivienda, vestido y calzado, que pueda prescindir de mesas, camas y muebles, manjares, golosinas, perfumes y cortesanas y que se nutrirá de vino con moderación, harina de trigo y cebada para el pan y la μάζα, como companaje sal, oliva, queso, cebollas y legumbres hervidas al modo campesino, y como τράγημα o postre higos, garbanzos, porotos, bayas de arrayán y bellotas al fuego[106]. Si bien los ricos no las descartaban, las legumbres en Grecia no tenían mayor prestigio y eran vistas como la carne del pobre. Así entre las mesnadas del Perro tenían clara prioridad las lentejas (φακές), los lupines (θέρµος) y los porotos o habas (κύαµος), y sin lugar a dudas las dos primeras descollaban como símbolos ostensibles de la rutina nutricional de esa miseria voluntaria y como elementos idiosincráticos propios de la identidad social del militante de la compañía. En la didáctica de los cínicos, según lo confirman varias anécdotas de las cómicas y de las instructivas, ambos alimentos cobraron un uso cardinal. Abunda la literatura sobre ellos, la pedagógica, la auto-paródica y sobremanera la de los enemigos burlescos. Hay que decir que aunque no llegarían al extremismo en la materia de los linyeras contemporáneos, es evidente que estos filósofos no debían de ser precisamente un dechado odorífero, tomando en cuenta los conocidos efectos de las leguminosas en lo que a gases ventrales respecta. Parece que Varrón y Clearco el peripatético aludiendo a las flatulencias evocaron el perfume de las lentejas (τ φακ μρον)[107]y es sabido que Diógenes escribió un diálogo que llevaba por título Pedorro (Πόρδαλος). Pero como la desvergüenza era una de sus banderas, el olor a pedo no les hacía mella, además de que tenían la suerte de vivir al aire libre. Y allí está el flato de Metrocles en el Liceo para demostrarlo, dividiendo las aguas entre esta filosofía del cuerpo y aquellas que viajan sobre nubes repletas de flatus vocis. Un pedo inoportuno era capaz de demoler el edificio teórico de la metafísica. El cínico predicaba también por el ojete, órgano de verborrea si no elocuente harto eficaz. Un verso de Crates, evocado en la segunda diatriba de Teles, rezaba que con sopa de lentejas y porotos (κόγχον κα κύαμον) era posible erigir fácilmente un trofeo sobre la pobreza[108]. Otro famoso lema de él dirá que su filosofía se basaba en dos principios, en un quénice de lupines y en despreocuparse de todo[109], y es fama que con las premeditadas ventosidades resultantes de una cuantiosa ingesta de los mismos dará a su citado yerno Metrocles la lección rotunda que lo convertirá en cínico[110]. Laercio muestra a Diógenes en persona surtido de un montón de lupines comiendo en plena disertación de un joven orador para molestarlo[111], y se lo verá asimismo en la Epístola 26 indicándole a un tal Hipón, discípulo cínico, que haga acopio de lupines e higos. Luciano incluso lo ubicará en el submundo infernal reclamándole a Menipo que se apropincue al Hades numerosamente abastecido de ellos[112]. Los anti-cínicos se harían la fiesta con este asunto: así vemos a Aristipo burlándole de Antístenes, al que promete enviarle unos grandes y brillantes desde la pomposa corte de Dionisio[113], y al Diógenes de Luciano diciéndole a Crates que va a ser el heredero de sus propiedades, que no son otras que el tonel, el morral y dos quénices de altramuces[114]. Al tirano de Siracusa –decía Aristipo– le parecía vergonzoso que alguien le hablara de tales legumbres insignificantes. En cuanto a las lentejas, tal fue la importancia que tenían que ameritaron convertirse en objeto de discurso de textos de la secta como el Panegírico de las lentejas (Φακς γκώµιον) de Crates[115] o la Querella entre el puré de arvejas y la sopa de lentejas (Λεκίθου κα φακς σύγκρισιν) de Meleagro mencionada por Ateneo de Náucratis[116], probable parangón de las ventajas y desventajas de la papilla y el caldo como técnicas a tiro del chef perruno. Diógenes entra un día al templo de Heracles y tomando con las manos una imagen del semidiós en madera le dice: «Heracles, esta es tu oportunidad de servirme y poner en práctica tu decimotercer trabajo cociéndome estas lentejas». Y acto continuo arrojó la efigie al fuego y con el fuego se hizo una sopa[117]. A tal punto era iconoclasta como para afectar a su numen inspirador. Las lentejas todavía dieron motivo a Diógenes para superar con creces en austeridad a Antístenes, quien lo había provisto de la citada vestimenta y del mínimo de insumos y utensilios del equipo del cínico, ya que al contemplar a un crío que comía del piso las lentejas que se le caían de su plato roto, aprendió a desprenderse de ahí en más también del plato que el maestro le había facilitado[118]. Un día Crates enviaría a Zenón con una olla llena de lentejas al Κεραμεικός, el demo de los alfareros atenienses, para hacerlo superar el pudor, y viendo que quería esconderla se la volcaría encima como enseñanza por la vía del papelón orquestado[119]. Deberá constar sin embargo que los estoicos no fueron reacios al manjar de los pobres, aunque establecieron sus propias normas. El chistoso de Timón de Fliunte aseguró que conforme al dogma de esta secta el estilo zenoniano era el modo juicioso (φρονμως) de prepararlas, mientras que Crisipo declaró en Sobre el bien que las lentejas con cebolla (βολβοφακν) eran ambrosía para el crudo invierno[120]. En este orden de cosas, de un comentario del epicúreo Colotes al Lisis platónico se deduce una disputa cuasi escolástica entre estoicos y cínicos sobre la cocción de las mismas. Parece que el perro Menedemo era partidario de cocerlas de tal manera que no produjeran placer al ingerirlas; en cambio Zenón, que consideraba que el sabio debía hacerlo todo bien, proponía agregarles un doceavo de una semilla de cilandro a efectos de aromatizar el estofado[121]. A tales peloteras inocuas llegaba esta gente. Lo cierto es que la anécdota, además de mostrar las diferencias entre estas corrientes filosóficas emparentadas, deja a la vista que la gastronomía espartana de los cínicos no tenía otro horizonte que cubrir las necesidades de orden natural. Cero delicatessen. La culinaria canina es un arte povera. Como ecónomos eran buenos economistas. Deberá consignarse en favor de los lupines, finalmente, que superaban en simplicidad a las lentejas, porque estas requerían del fuego y aquellos no necesitaban más que ser sumergidos en agua salada. Eran el ideal del gourmet anti-prometeico.

     Pero la dietética cínica se regía más por la aleatoriedad que por el dogmatismo intransigente. Lo importante no era tanto qué se comía sino qué se hacía y qué no para comer lo que se comía, porque el principio era la economía de la gratuidad y el non lavorare. El cínico era una suerte de cazador-recolector urbano, un frigano sin obra social, un pepenador, que agarraba lo que le daban de limosna o los desperdicios de los pudientes. La comida debía ser de gracias o la más barata posible. Eran antes que nada vegetarianos relativos y abstemios heterodoxos. Diógenes Laercio declara que algunos se sustentaban únicamente con agua fresca y vegetales (βοτάναι), pero que en general se servían de lo que pudieran conseguir, habida cuenta de que eran tipos que vivían de cara a la contingencia y a lo que la suerte les pusiera enfrente. El Diógenes de Luciano ordena, además de dormir en la tierra y tomar agua, satisfacerse con lo que se encuentre al azar (τυχεν μπιμπλμενον)[122]. Mientras la cosa viniera de garrón el cínico carroñero aprovechaba y se zampaba lo que fuera que le cayera en las pezuñas, siempre que esto no lo indujera al vicio. Los veremos comiendo pasteles en varios episodios, porque como apuntaba Demónax «las abejas no hacen la miel sólo para los necios»[123]; del mismo modo que no era extraño toparse con el Perro en alguna oscura taberna o masiva festividad, y no siempre con el propósito de arruinar la joda o escupirles el asado. Más allá de vivir al día, al aire libre y en la calle, el Diógenes del campo anecdótico frecuenta las cantinas (καπηλεα), los festines (δεπνα) y los banquetes (συμπόσια) –a veces por gusto y otras para dar lecciones. El principismo dietético no era un fuerte cínico, si es que eran herederos del atomismo que invoca Diógenes, que asegura que en todas las sustancias hay un poco de todo: en el pan hay carne y en la verdura pan (ν τ ρτ κρας εναι κα ν τ λαχν ρτον) y al fin y al cabo tragamos las mismas clases de átomos masticando un bife a la plancha, una ensalada rusa o un par de tortafritas, razón por la que estatuyó que no es absurdo probar cualquier forma de ser vivoον). Y así nuestros perros, porque en el cinismo los extremos siempre se tocan, oscilaban entre el moderado vegetarianismo y el proverbial canibalismo (conocido entonces como λληλοφαγία o νθρωποβορα). Este último gusto no pasaba quizá de un alarde teórico y literario conforme al paradigma de la φύσις y extraído de las observaciones etnográficas acerca de los procederes de otros pueblos remotos, sabido que la antropofagia de los bárbaros espantaba a los griegos y a los cínicos les gustaba espantarlos (pero no hay ningún registro histórico que muestre a un cínico manducándose a una persona y Diógenes, por lo pronto, apenas sostenía de acuerdo a Laercio que comer cuerpos humanos no era impuro o impío)[124]. Fuera de esto los griegos no eran muy dados a los tabúes alimentarios y ciertamente los perros no podían sino correrlos por izquierda. Una excepción fueron sin duda los pitagóricos, que tenían interdichas las carnes, y es fama que el propio Pitágoras aborrecía a los mentados κύαμος o habas por una cuestión vinculada a la fuga del alma a través de los pedos; por eso Luciano se encarga de ponerlo hambriento en el mundo de los muertos y suplicándole encarecidamente a Menipo que le convide de los que lleva en la πήρα, ya que allí donde están no rige la prohibición sectaria[125]. Según Plinio el Viejo, opinaban que el alma de los difuntos yacía en las habas y consideraban, explica Detienne, que comerlas era de caníbales, un mismo crimen que roer la cabeza de un padre[126] –de ahí tal vez que el sátiro de Diógenes no eliminara de su régimen ni a las alubias ni a los ancestros. De todos modo no faltó a lo largo del tiempo algún que otro mestizaje entre ambas congregaciones y sin ir más lejos se dijo que el pitagórico inconformista Diodoro de Aspendo vivió a la manera cínicaν κυνικν τρπον ζη), en simultáneo e incluso antes que los mismos cínicos: melenudo, barbiluengo, mugriento, descalzo, sin perfumes y portando el τρίβων y la πήρα, mientras que los correligionarios vestían de blanco, se bañaban y se recortaban el pelo. Dicha prelación fue denunciada por Sosícrates, quien lo acusó de hacerlo por puro τϕος o vanidad y de paso pretendió impugnar el copyright de Antístenes y su conjunto, restándoles toda originalidad.[127]

     Tanto los perrunos como los profanos recurrían al aceite de oliva o ἔλαιον para aplicarlo en la cocina y a la vez como aceite de unción, en cuya calidad cumplía el papel de emoliente y desodorante. Combinado con algún abrasivo como el barro, la arena o una resina era el jabón que tenían los griegos y el estrígilo o raspador que le proporcionó Antístenes al de Sinope servía para quitárselo de la piel. A Diógenes le gustaba embadurnarse el cuerpo con óleo a la manera de los atletas, por lo que lucía siempre resplandeciente[128], e incluso entre los pocos bártulos que se llevó al cielo estaba la bota de cuero que lo contenía, de nombre ὄλπη, común entre los luchadores de la palestra y que también se encontró entre los restos del suicidado Socares[129]. Esa costumbre de lubricarse el cuero se ve lo mismo en Metrocles, según cuenta Teles, y parece haber sido habitual en los cínicos a fiar de Luciano, y hasta propia de los gimnosofistas que tanto impactaron en el devenir de la secta[130]. Incluso al árbol le sacaban provecho, pues Luciano pone que el rígido báculo de Antístenes estaba hecho de madera de acebuche u olivo silvestre (aunque el de Menedemo parece que era de fresno, dice Laercio)[131]. La sal por su lado fue frecuentemente asociada a la pobreza de los cínicos, como muestran algunos epigramas, y el estilo satírico de Bión sería apodado sal negra, quizá aludiendo a que era hijo de un vendedor de salazones y a su costado perverso y malicioso. Diógenes contesta a los diádocos Crátero y Antípatro que prefiere lamer la sal en Atenas a empacharse en sus regias mesas de Macedonia[132]. A Juliano le parecía que los cínicos corrompidos que lo visitaron violentaban la naturaleza al condimentar la comida con sales y aderezos varios per piacere, mientras que Diógenes se comía el alimento tal como venía de origen[133]. Ateneo describe los platos prototípicos de los perrunos como atiborrados de sal no sazonada (νηδντων λν) y transmite una obra cínica, evocada por Antífanes, en la que se mostraban condimentando únicamente con sal y tomando todos juntos de una misma y módica vinagrera un vino berreta (οἰνάριον)[134]. Lejos de estos malos vinachos estaban los carísimos y exquisitos originarios de las islas de Lesbos, Quíos y Tasos, que los cronistas antiguos usan de contraejemplo al tratar la economía u omisión etílicas de nuestros filósofos[135]. Ciertamente el vino (οἶνος) era casi la única bebida alcohólica de los griegos –ya que la cerveza tenía fama de bárbara– y sabemos que Antístenes, el antecedente de los cínicos si no el primero de ellos, escribió un tratado Sobre el vino o sobre la borrachera[136]. Jenofonte nos lo muestra empinando sobriamente el codo junto a Sócrates, de quien tenemos noticias de que era un bebedor kilométrico pero siempre lúcido, inalterable y en pie[137]. En alguna carta veremos a un Antístenes más imaginario despotricar contra el vino del siracusano Dionisio que llevaba a Aristipo a la locura, el cual a su vez lo critica a él por andar con taberneros y mercachifles de ropa, vino y cebada al mero fin de examinarlos[138]. Diógenes aparece en unas cuantas anécdotas frecuentando las tabernas y banquetes, disfrutando del vino si es ajeno o tirando al suelo el que le habían regalado y por supuesto regañando a algún ebrio. Se dice que en alguna ocasión le pidió a Platón unos higos y un poco de vino y recibió una jarra entera; cuando lo increparon acusándolo de pronunciar tonterías borracho lo negó y contestó piensa que las digo sobrio. Dión asegura que se reía de aquellos que muertos de sed preferían dar vueltas buscando los exclusivos productos de Lesbos o Quíos en vez de aliviarse con la fuente más próxima –le parecían menos sensatos que el ganado, que no le hace asco a ningún arroyo límpido o manantial[139]. Más atento a la prédica contra el alcoholismo parece haber estado Crates, que desde el vamos vinculó a esta bebida con el mal cínico por excelencia, el τῦφος, al describir al velo que separa a la Isla de la Mochila del resto del mundo como una niebla vinosa (οἴνοπι τύφῳ)[140]. Cuando Demetrio de Falero le envió una alforja con pan acompañada de una botella de vino respondió ¡Ojalá que las fuentes también produjeran panes![141] Algunas cartas lo muestran combatiendo la incontinencia en la materia y aconsejando un buen uso (εὔχρηστος) que dé placeres sin arrepentimiento[142]y otras directamente censurando su consumo y recetando el agua[143]. En el primer caso los destinatarios del sermón son más bien el común de la gente y en el segundo los ya conversos –a los que parece estar queriendo apartar de los cristianos (los peses y el vino, le dice a un aprendiz de perro, como los potajes de Circe animalizan a los viejos y afeminan a los jóvenes). Cuando gracias a él Metrocles se convirtió, como bien cuenta Teles, largó el vino dulce (οἶνος ἡδύς), el pan de trigo puro y los sofisticados condimentos aristotélico-platónicos por el de cebada y las verduritas (μάζῃ καὶ λαχανίοις), liberándose de tal manera de la dependencia económica de sus padres (aunque no se privó de seguir incorporado unos pescaditos llamados μαινίδες)[144]. Ciertamente in vino veritas, el lema de Plinio el Viejo derivado del οῖνος καὶ ἀλήθεια del poeta lesbio Alceo, no tiene pinta de máxima cínica. El fervor perruno por la franqueza más bien destilaba H2O. Despreciar el invento de Dioniso era despreciar un elemento tradicional de la idiosincrasia griega, aunque no se trataba apenas de desprecio sino del inconveniente de sufragarlo. No necesariamente lo repudiaban, sobre todo si venía de balde, pero preferían la claridad que deja en el alma la ingestión de agua, y así Varrón mencionará a un tal Hydrokyon o Perro de Agua [145], aunque habrá que consignar que más que abstemios eran aguafiestas (doble línea que supo continuar Nietzsche). ¿Estaban ebrios de virtud, como podría haber dicho Baudelaire? Sabido es que en los aristocráticos banquetes abundaban al mismo tiempo que los filósofos las bailarinas, los flautistas, los acróbatas y mucho mucho vino (συμπόσιον, convite o banquete, mezcla de simposio y festejo, significaba efectivamente el lugar a donde se iba a beber en compañía), y estos aguafiestas que exageraban a Sócrates hacían emblema del agua y las lentejas y de la sobriedad festiva o la frugalidad hilarante.

     Estas cuestiones fueron abordadas por la pluma de un tal Parmenisco en El banquete de los cínicos (Τν Κυνικν συµπόσιον), según la referencia de Ateneo a su vez en El banquete de los sofistas[146]. Parmenisco le narra un convite cínico a un tal Mólpide, que se celebra en la vivienda de Cebes de Cízico con motivo de las fiestas Dionisias de Atenas. Se reúnen seis cínicos, Diítrefes y otros sin nombre, presididos por Carneo de Mégara. Una festichola de abstemios que en vez de charlar sobre las cualidades de tal o cual cepa, disputan en torno a cuál es el agua más placentera (δτων διστν), que la de Lerna o que la de Pirene, en medio de una monótona variedad de humildes manjares: sopa de lentejas, lentejas remojadas en vinagre, lentejas y más lentejas cocinadas con distintos métodos. La más placentera, dice Carneo, es la que esté a mano (τ κατ χειρν), es decir la que venga –y llegado el caso se tome en modo Diógenes, con prescindencia de taza. La gracia está en que son mostrados en cierta forma como glotones, dándose panzadas con esos platos plebeyos y campesinos. Burlados por unas putas ilustradas que llegaron para sumarse a la comilona, Carneo asegura no obstante que aunque son emuladores de Heracles no van a proceder como él, quien es sabido que porque se le sirviera una ración menor en la celebración por sus doce trabajos, acabó matando a los hijos de Euristeo, que habían sido beneficiados por una porción opípara. Con jerigonza platónico-estoica una de la hetairas les reprocha además que las lentejas son un alimento pesado que entorpece el alma hegemónica e impide que la ϕρόνησις cristalice.

     Pero no todos los cínicos fueron como estos que presentaba Parmenisco. Los hubo glotones y alcohólicos de verdad y la literatura grecorromana se encargó la mar de veces de ridiculizarlos y denunciarlos usando los banquetes como puestas en escena, al punto de convertirlos en personajes típicos de la literatura simposíaca, presentados como parásitos (παρά-σιτος), sablistas que se aprovechan del στος o pan del prójimo. En el convite de Ateneo se los define como λλοτριοφγοι o tragones de lo ajeno[147]. Uno de los protagonistas es Teodoro, alias Cinulco, líder de una pandilla de comensales diogénicos que conferencian y degluten sin haber sido invitados. El tipo es un valedor pantagruélico de la frugalidad, un asceta famélico que prefiere cenar a continuar parloteando sobre nimiedades gramaticales y filológicas, si bien es dueño de una erudición prodigiosa, sobre todo en el tópico lentejas. A este respecto Teodoro distingue entre las dos minutas características a las que aluden las susodichas aventuras de Diógenes y compañía: la φακ y el κόγχος. La primera es la que figura en casi todas las anécdotas, que en general no hablan de ο φακοί –el plural de lenteja o φακός– sino de esta φακ cuyo significado va de un manojo o plato indeterminado a un puré, guiso o sopa. Mientras el λέκιθος mencionado por Meleagro podría aludir a unas gachas de legumbres o cereales tanto como a la parte interior de las lentejas, el κόγχος nombrado por Crates era quizá un guiso de lentejas con κυάμων, una especie de caldo espesado con legumbres o una sopa de lentejas hervidas con las vainas, ya que el término efectivamente significaba concha –la de los moluscos, y a juzgar por la risa que provoca en la tertulia de Ateneo, también la de las hembras. Timón de Fliunte, empero, según el testimonio de Cinulco veía en este vulgar plato de su entero gusto toda la penuria exenta de molicie de los helenos[148]. Se creía que los pitagóricos repudiaban los κύαμοι o porotos porque se asemejaban a los órganos sexuales, perturbaban el sueño, adormecían los sentidos y no eran oligárquicos[149]. Teniendo en cuenta que eran también los testículos, pues así solía llamárselos, el menú promovido por Crates para triunfar sobre la pobreza doblegaba asimismo a la penuria sexual –de ahí que dijera que el guiso con los porotos uneγχον κα καμον συνγαγε).

     Para las épocas del Bajo Imperio, en fin, muchos de los que aún se llamaban cínicos estaban demasiado imbuidos de religiosidad oriental y especialmente de cristianismo, muy lejos ya de tener el modelo en Heracles e inclinados a formular varias críticas a la figura de Diógenes, entre ellas algunas vinculadas a cuestiones alimentarias. El cínico inculto al que Juliano le dirige una de sus diatribas despreciaba en Diógenes entre otras cosas el que haya comido carne cruda, un tipo de práctica que además se encontraba en los rituales paganos dionisíacos y órficos. De hecho cuando Gregorio Nacianceno hace el encomio del cínico cristiano Máximo Herón –que probablemente fuera el destinatario del discurso de Juliano– valora en él, entre otras reformas al cinismo clásico, que no practique la μοφαγία que la leyenda atribuye a Diógenes. Si bien en el texto de Gregorio figura la palabra ψοφαγία[150] –que remite a una dieta delicada de tipo gourmet o basada en pescados–, es probable que haya sufrido una corrupción, y ciertamente de lo que acusa Juliano a estos neocínicos ligados a Cristo es de empacharse con salazones y aves y peces condimentados de un modo sofisticado contrario al ejemplo de la frugalidad naturalista enarbolado por el Perro. Tropezamos acá con un altercado doctrinario y moral sobre las bondades y vicios de prácticas como la σαρκοφαγα –ingesta de carne–, la μοφαγία –ingesta de carne cruda– y la mentada ψοφαγία, hábito que priorizaba el ψον sobre el στος, las delicias complementarias y las preparaciones al fuego, especialmente los pescados, y que por ende aludía al lujo y el apetito desmedido. El emperador rechaza que Diógenes haya sido glotón u omnívoro, es decir un παμφγων, enrostrándole el vicio a los nuevos cínicos detractores del régimen diogénico, regidos según él por la ley de comer cualquier cosa (πντα σθειν νμος), nutrición holística y hedónica que iba de pejes aderezados a malezas o pasto, a quienes acusa también de creer irracionalmente que la cocción purifica la carne a través del fuego. Diógenes se propuso, dice él, comprobar si la σαρκοφαγα era κατ φσιν para los humanos, vale decir natural, y se dispuso por lo tanto a devorar la carne como el resto de los animales, sin artificios (πραγματετως) –ergo sin cocinar. Pero que distintos sectores del cinismo cometieran παμφαγία o δηφαγία –sustento sin restricciones que fungía como sinónimo de gula–, o incluso que agregaran salsas y condimentos al plato elemental hecho de panes, granos y verdura, no implicaba de suyo que cultivaran la ψοφαγία en el sentido amplio de dieta refinada u ostentosa.

     Diógenes aparece en tres o cuatro escenas distintas afirmando que el perro no come verduras (κύων τευτλία οκ σθίει), sea para fustigar a unos blanditos que le tenían miedo, a unos adolescentes que venían de farra o a unos mocosos que se burlaban de él diciéndose entre sí ojo que no nos muerda[151]. Ahora, cuando Alejandro le manda una bandeja con huesos, contesta que si bien el alimento es cínico (κυνικν βρμα), el obsequio no es regio[152]. Se diría que en este último caso la osteofagia separa lo κυνικόν de lo Κυνικόν y lo cínico se desmarca de lo canino: ni un perro come hortalizas ni un filósofo mastica huesos (στέα). No hay acuerdo en torno a si aquel τετλον que menciona Diógenes es acelga, remolacha o un tipo de repollo; pero como sea queda claro que los perrunos frecuentaban más el vegetal que la carne cruda que tragan los canes reales o la cocinada que engulle el común de los humanos. Como es sabido, una de las eventuales muertes de Diógenes se debió al intento de llevar la dieta cínica más allá de lo humanamente posible en atención al rasero del κατ φύσιν, dado que nuestro hombre era algo así como un recordman, un paradigma o metro de estatura semi-mitológica. Sus proezas dejaban a los correligionarios como modosos aprendices. La última de sus gestas no fue sino una ingesta, además de un despropósito, y radicó en desafiar esa tibia concesión hacia lo cocido y prometeico y embucharse sin más vueltas y de manera fatal un pulpo crudo. Ya convertido de manera póstuma en perro celestial Cércidas lo pintará «alimentándose de éter», volátil nutriente que no produce indigestión.[153]

     Las comidas postreras del jefe y mártir de los cínicos ameritan a modo de responso un breve escolio que complejiza la problemática tratada. El cínico rival de Juliano le imputa a Diógenes locura y vanagloria (νοας κα κενοδοξας) por haberse tragado un pulpo, siguiendo la línea cristiana de Taciano, quien ya lo había acusado de engreído e incontinente por ser un devorador de carne cruda u μοβόρος. Juliano en principio defiende que no perpetró hemofagia, ya que considera que el pulpo es un animal ναιμος, sin sangre, mientras que el cínico cristianizado come animales sanguíneos (el Concilio de Jerusalén había prohibido comer sangre o carne con sangre). Tampoco los dioses –según Homero– tenían sangre sino icor (al que se podría asociar en todo caso con la sangre azul del pulpo, ya que ναιμος puede entenderse como sin sangre roja como la humana). Ciertamente la del pulpo crudo (μν πολύποδα) es la hipótesis sobre el causal de muerte más comentada y famosa en la Antigüedad[154]. Juliano de igual manera que Plutarco estima que el acto fue una prueba, aunque el segundo da a entender que se arriesgaba y exponía con toda intención de confirmar su tesis en pro de rechazar la carne preparada a través del fuego y animalizar la vida en beneficio de los hombres, ya que –como agrega en otro lado– Diógenes hacía el menor uso posible del fuego (κιστα προσεχρτο πυρ). Según estos testimonios no practicaba la omofagia, aunque por lo visto recelaba de lo cocido, de la nutrición inherentemente humana. Otra es la versión de un escoliasta de Luciano, que da por hecho su repudio a la cocción y asegura que vivió una vida sin cuidado y sin ningún reparo o precaución sobre su cuerpo y considerando comestible todo lo que la casualidad le ponía enfrente, dado que entendía que bestias y hombres no eran diferentes en lo relativo a la ingestión de alimentos crudos (οἰόμενος κα θηρων βουλμενος οδν νθρωπον διαφρειν τ πρς τν τροφν σκευον). Ya Diógenes había radicalizado la regla de Antístenes con apelar a la imitación de los críos y faltaba esta segunda avanzadilla que deja ver que algunas fracciones de la secta emprendían dicho régimen salvaje o coqueteaban con semejante tipo de ideas, como puede certificarse en la declaración de Dándamis según una versión cínica del diálogo del gimnosofista con Alejandro: Si eran panes para alimentarse, ¿por qué los quemaste en el fuego? Yo no como la comida del fuego. Pero de estos ascetas hindúes se dice que no sólo repudiaban la cocción o los alimentos elaborados, sino también la ingestión de carne cruda (que convertía a los hombres en violentas bestias como los leones), e incluso la agricultura y la construcción de casas. Vivían retirados en los bosques o lugares sagrados, dormían en cuevas, andaban desnudos, o con taparrabos de hojas o papiros, un bastón y un cántaro de agua, rechazaban el τρίβων por ser un producto de la técnica facturado por artesanos y múltiples manos ajenas, y se nutrían apenas de plantas crudas y agua, evitando la miel o la carne e incluso a veces la sal y las especias[155]. Diseñados en cierta forma por el relato griego de cínicos y no cínicos sobre un fondo histórico real, parece que fungían como modelo idealizado del cinismo en sus versiones rigoristas y tendencias que llevaban lo contracultural a lo anticivilizatorio. Frente a ellos un urbanita parasítico, como el filósofo recortado sobre el molde post-socrático de Diógenes o Crates, no era más que un tibio adaptado mal que mal a las leyes y costumbres y un vacilante trásfuga de la naturaleza. Y sin embargo ante el Diógenes que querría bestializar la vida engullendo animales sin cocinar, son expuestos como un manso contraejemplo nada perruno y absolutamente vegetariano.

     La historia del pulpo (πολύπους) –que de acuerdo a Luciano pudo ser una sepia (σηπία)– indica que Diógenes murió χολερικός, atacado por el cólera o por un cólico –por lo demás un acabose bastante pertinente para el Sócrates furioso, que parece un ajuste de cuentas académico[156]. La muerte por retención de la respiración (το πνεύματος συγκράτησις) fue en cambio la tesis sostenida por Cércidas en un coliambo y por Antístenes de Rodas en las Sucesiones, entre otros que Laercio no menta (de acuerdo al segundo fue la conclusión que extrajeron sus amigos al verlo exánime y tapado con el manto). Si es el πνεμα –el aliento, la vida– lo que Diógenes bloquea al asfixiarse, aquello que de acuerdo al poeta se traga póstumamente no es otra cosa que el αθήρ –el cielo o el éter, es decir el aire puro o más sutil (no así el ήρ, o sea el aire o la niebla que circula a la altura de las nubes), todo lo cual le da el estatuto de οράνιός κύων o perro celeste y de retoño de Zeus. Volverse eterófago es un final sublime para el meteorista que se hacía llamar pedorro. Puede que Cércidas al llamarlo alimentado de aire o αθεριβόσκας pretendiera señalar que Diógenes siempre había sobrevivido así, siendo que además de vivir al aire libre se diría que vivía del aire, acometiendo una aerofagia que hoy se llama respiracionismo, una tesis de fuente hindú que mantiene que es posible sustentarse sin comida, lo cual supondría una realización a cabalidad del ideal de la ατάρκεια como autoabastecimiento. Por lo demás no hay que olvidar que mientras el Sócrates cuerdo y auténtico había declarado que comía para vivir y los demás vivían para comer, el Sócrates alocado anheló famosamente el ideal de vivir sin comer masturbándose la zona abdominal[157]. Pero curiosamente los versos de Cércidas sugieren que se tragó el hálito vital de un mordiscón, que se comió su respiración. Esta imagen le agrega a aquel acto de máximo autocontrol o γκράτεια un contorno cínico que incluye la voracidad perruna: si el suicidio por retención del aliento comporta un tipo de muerte más que estoica sobrehumana, la versión poética le añade un ingrediente caníbal, pero no alelofágico sino autofágico. Diógenes se tragó el aliento, se devoró a sí mismo, el perro se comió al humano para acabar alimentándose de éter, convirtiendo al cielo en pienso, ya que βοσκς o βοσκή es alimento y particularmente el forraje del ganado, alcanzando así una especie de vegetarianismo cerúleo forzado por vía animal. La mordida convierte a esta muerte sobrehumana y divinal a la vez en cínica y perruna y es una buena respuesta a la hipótesis adversaria, que planteaba la expiración por haber sido mordido (δηχθναι) en el tendón del pie por unos perros a los que quiso compartirle (συμμερίσασθαι) el pulpo, confeccionada para burlar el naturalismo animalista y la asociación del perruno con los verdaderos perros. En esta tercera hipótesis pasamos del muchas patas (πολύπους) al solo pie (πούς) y de lo múltiple a lo uno dividiendo en dos: del pulpo octópodo a los perros cuadrúpedos y del humano o bípedo sin plumaje a su único pie (lo único que falta es el trípode divino). Ciertamente compartir o ejercer justicia distributiva con una bestia salvaje como es en última instancia el lobo doméstico no sería viable, y si no era suficiente probar que el humano no puede comer un animal crudo, que no puede vivir sin la asistencia prometeica, convenía anexar o aportar este otro runrún que desbarataba la canicidad humana y la humanidad canina.

     La omofagia cínico-diogénica choca finalmente con otra de las prácticas inculpadas a Diógenes y séquito, a la que habría que llamar parrifagia o patrifagia. Filodemo indica que Zenón y Diógenes ordenaban en sendas Πολιτεία matar al padre (πατροφονεῖν) bajo la forma de un sacrificio (θυσία), aunque Teófilo Antioqueno restringe a Diógenes el carácter sacrificial del parricidio, quien además habría extendido el campo de aplicación al conjunto de los progenitores o ancestros. Lo cierto es que Teófilo añade este detalle que no está claro en el epicúreo: un tipo de ἀνθρωποβορία o canibalismo consistente en que los padres sean hervidos y comidos por sus propios hijos (πατέρας μὲν ὑπὸ ἰδίων τέκνων ἕψεσθαι καὶ βιβρώσκεσθαι)[158], noticia que amplía el dato aportado por Laercio, quien había escrito, para decirlo más estrictamente, que no le resultaba un acto impiadoso el poner al fuego carne humana[159]. Diógenes, revela Teófilo, enseña a los hijos a conducir al sacrificio a sus propios ancestros y a devorarlos después (διδάσκοντος τὰ τέκνα τοὺς ἑαυτῶν γονεῖς εἰς θυσίαν ἄγειν καὶ τούτους κατεσθίειν). De este modo el cínico no es sólo un parricida (πατροφόνος) sino que se dedica a comerlos (βιβρώσκω) o devorarlos (κατεσθίω), y lo más curioso del caso es que procede antes a hervirlos (ἕψω), lo que comportaría una infracción flagrante a la mentada y letal ὠμοφαγία que lo mandó al muere.

 



[1] Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos I 14, 145; 150-153.

[2] Laercio, VI 23; Jerónimo, Contra Joviniano II 14.

[3] Ps.-Crates, Epístola 19.

[4] Lucilio describe a un cínico que lleva por bastón un τριόδους, un tridente o arpón (Antología griega XI, 154).

[5] Laercio, II 28; Platón, Protágoras 335d; id., Banquete 219b; Ateneo, V 215d; Ps-Diógenes, Epístola 32.

[6] Discursos filosóficos I 10.

[7] Sobre la riqueza y la pobreza (Diatriba 4 a H).

[8] Antípatro, Antología Palatina VII 65, VII 413 y XI 158; Onesto de Corinto, ibid. VII 66.

[9] Maguelonne Toussaint-Samat, Historia técnica y moral del vestido.

[10] Tertuliano, Sobre el manto 5.

[11] Laercio, VI 87 y 91; Luciano, Vida de Demonacte 19; Ps.-Diógenes, Epístolas 33 y 36; Antífilo de Bizancio, Antología Palatina XVI 333.

[12] Diálogo de Dándamis y Alejandro.

[13] Luciano, Subasta de vidas 6-11.

[14] Ps.-Diógenes, Epístolas 30 y 37.

[15] Id., Epístola 13; Laercio, VI 37; Gnomologium Vaticanum 743, n. 185.

[16] Laercio, VI 82-83.

[17] Platón, República 417a; Jerónimo, Contra Joviano II 14; Simplicio, Comentario al Manual de Epicteto 32; Basilio, Cartas I 4; Antífilo de Bizancio, Antología Palatina XVI 333.

[18] Séneca, Epístolas a Lucilio XIV 2; Ausonio, Epigramas XXIX; Jerónimo, ibid. El uso de un ποτήριον está atestiguado en las epístolas pseudo-diogénicas 6, 13, 30 y 37 y en Plutarco (Cómo percibir los propios progresos en la virtud 8, p. 79 e).

[19] Laercio, VI 53.

[20] Arriano, Diatribas de Epicteto I 24, 7.

[21] Porfirio, Comentario a las Epístolas de Horacio I 17, 13 ss.

[22] Onomasticón I, 45-49.

[23] Ps.-Diógenes, Epístola 29; Ps.-Crates, Epístola 7; Sexto Empírico, Bosquejos pirrónicos I 14, 145; Dión de Prusa, Sobre la realeza (IV) 66; Luciano, Doble acusación 7.

[24] Eliano, Historia varia IX 34.

[25] Ps.-Crates, Epístola 30 y 32.

[26] Filodemo, Sobre los estoicos: Papiro Herculanense n.° 339; Laercio, VI 96-98; Suda, s. v. Teodoro; Antípatro, Antología Palatina VII 413.

[27] Subasta de vidas 7-8.

[28] Ps.-Crates, Epístola 33.

[29] Laercio, VI 77.

[30] Ps.-Luciano, El Cínico.

[31] Ps.-Crates, Epístola 23; cf., Ps.-Luciano, El Cínico.

[32] Ps.-Diógenes, Epístola 26.

[33] Ps.-Crates, Epístola 16.

[34] Ps.-Diógenes, Epístola 7.

[35] Laercio, VI 27-28. Estobeo, II 1, 20.

[36] Laercio, VI 30-31 y VI 34; Estrabón, XV 1, 63-66; Diálogo de Dándamis y Alejandro; Cartas socráticas 13.

[37] Eliano, Historia varia IV 11; Tertuliano, Sobre el manto 4, 7; Plauto, El persa 120-125; Laercio, VI 102; Leónidas, Antología griega VI 293; Luciano, Diálogo de los muertos 6 (20).

[38]Teles, Sobre la riqueza y la pobreza (Diatriba 4 a H) 40; Antípatro, Antología Palatina VII 413.

[39] Ateneo, III 113f.; Tertuliano, ibid; id., Apologético 46, 12; Jerónimo, Contra Joviniano II 9.

[40] Taciano, Discurso contra los griegos 25, 1; Cartas socráticas 13.

[41] Basilio, Sobre si se deben leer los libros de los gentiles 7.

[42] Cartas socráticas 9.

[43] Laercio, VI 44.

[44] Laercio, VI 66; Teles, Sobre la autosuficiencia; Laercio, VI 39; Gnomologium Parisinum n. 8.

[45] J. L. López Cruces, La mendicidad de Diógenes y el tonel de Zeus; cf. M. Detienne, Los jardines de Adonis: la mitología de los aromas.

[46] Laercio, VI 33.

[47] Laercio, VI 31; Arriano, Diatribas de Epicteto IV 1, 116.

[48] Luciano, Los fugitivos.

[49] Ps.-Luciano, El Cínico.

[50] Clemente de Alejandría, Pedagogo III, III 19, 3.

[51] Ateneo, XIII 565 c.

[52] Dión Crisóstomo, Elogio de la cabellera 2, 3-7; Juliano, Misopogon o el odiador de barbas.

[53] Discursos IX [VI], 18.

[54] Sobre la riqueza y la pobreza (Diatriba 4 a H), 44.

[55] Ps.-Crates, Epístola 19.

[56] Ps.-Diógenes, Epístola 7.

[57] Id., Epístola 30.

[58] Apuleyo, Apología 22; Ps.-Diógenes, Epístola 19.

[59] Ps.-Diógenes, Epístola 15.

[60] Ps.-Crates, Epístola 13.

[61] Ps.-Diógenes, Epístola 34; Ps.-Crates, Epístola 33.

[62] Cartas socráticas 13; Ps.-Diógenes, Epístola 30; Laercio, VI 13 y VI 6 (el Antístenes laerciano también aparece con el τρίβων junto a Sócrates en VI 8).

[63] Laercio, VI 22-23. De estos tres el más conocido es el primero, un arconte ateniense que de niño pudo haber visto a Diógenes. Diocles de Magnesia vivió entre los s. II y I a. C.; Neantes de Cízico en el III a. C.

[64] Jerónimo, Contra Joviniano II 14. Sátiro de Calatis sería de finales del s. III a. C.

[65] Antología Palatina, VII 67 y VI 293. Socares llevaba un sombrero de fieltro (πλος) y además de la πήρα un κυνοχος, bolso para guardar ropa o monedas. El mismo nombre, parece, se usaba para la correa del perro e incluso para un saco de piel perruna empleado en la caza.

[66] Aun suponiendo que Antístenes no llevara báculo ni obligara a llevarlo, sería el inspirador como autor de un texto de probable tema homérico llamado Sobre el bastón (Περ τς άβδου) –bien que no trataría de la βακτηρία o βάκτρον sino de una άβδος, que también podría leerse como varilla, varita mágica o cetro (Laercio, VI 17).

[67] Aristófanes, Los caballeros 792; Suda s.v. ζω πίθου; Jean-M. Roubineau, Diogène: L’antisocial.

[68] Cf. Mª José García Soler, Los antiguos griegos y el vino.

[69] Gregorio Nacianceno, Poema I 2, 10, 218-227; Jerónimo, Contra Joviniano II 14.

[70] Máximo de Tiro, Discursos filosóficos XXXVI 5-6; Pausanias, II 2, 4.

[71] Luciano, Subasta de vidas 9; Arriano, Diatribas de Epicteto I 24, 6-9; Teles, Sobre la autosuficiencia 8; Ateneo, III 113f.

[72] Banquete IV 38.

[73] Luciano, ibid.; Ps.-Diógenes, Epístolas 33 y 36; Laercio, VI 31 y 50; Gnomologium Vaticanum 743, n. 200.

[74] Plutarco, Sobre el exilio 12, p. 604 d; Laercio, VI 104.

[75] Laercio, VI 45.

[76] Id., VI 40. Idéntica anécdota se le cuelga a Bión (Gnomologium Vaticanum 156).

[77] Dión de Prusa, Discursos VI 12.

[78] Estobeo, III 6, 40.

[79] Ps.-Crates, Epístola 18.

[80] Laercio, VI 58; Gnomologium Vaticanum 743, n. 196; Teles, Diatriba 4 a H 41.

[81] «Μηδέν τε τοπον εναι ξ ερο τι λαβεν» (Laercio, VI 73)

[82] Laercio, VI 49.

[83] Ps.-Diógenes, Epístolas 30 y 37.

[84] Laercio, VI 35; Ps.-Diógenes, Epístolas 11, 34, 36 y 38.

[85] Id., Epístolas 11, 26, 28, 30 y 37; Ps.-Crates, Epístola 14.

[86] Cartas socráticas 9.

[87] Ps.-Crates, Epístolas 18 y 33.

[88] Ciropedia I, 8-11.

[89] Ateneo, IV 157e; Ps.-Diógenes, Epístola 32; Teles, Sobre la autosuficiencia 7; id.; Sobre la riqueza y la pobreza (Diatriba 4 a H) 40; Jenofonte, Memorables de Sócrates III 14.

[90] Dión de Prusa, Discursos VI 12.

[91] Laercio, VI 36 y VI 57.

[92] Plutarco, Consejos políticos 15, p. 811 b.; Eustacio a Homero, Ilíada VI 211, p. 637, 36-39; Laercio, IV 46; La Suda, s. v. agkón («codo»), 249.

[93] Plutarco, Sobre la paz del espíritu 4, p. 466 e; Laercio, VI 29-30; id., VI 79; Dión de Prusa, Discursos VI 17-20; Arriano, Diatribas de Epicteto IV 1, 30-32.

[94] Laercio, VI 44.

[95] Máximo de Tiro, Discursos filosóficos XXXII 9.

[96] Antífilo de Bizancio, Antología Palatina XVI 333; Ps.-Diógenes, Epístola 32; Gregorio Nacianceno, Discursos IV 72; Estobeo, III 17, 15; Teles, Sobre la autosuficiencia 7; id., Sobre la riqueza y la pobreza (Diatriba 4 a H) 40.

[97] Teles, Sobre la autosuficiencia 13.

[98] Id., ibid. 8; Ateneo, XIV 664 e.

[99] Laercio, VI 56; Gnomologium Vaticanum 743, n. 188; Ateneo, III 113 f; Simplicio a Aristóteles, Sobre el cielo, p. 148, 19-20.

[100] Laercio, VI 66.

[101] Laercio, II 68, II 102 y VI 58; Ps.-Eudocia, Violar 175, p. 122, 17-22; id., ibid. 332, p. 243, 3-7; Horacio, Epístolas I 17, 13 ss.; Porfirio, Comentario a ibid; Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables IV 3 ext. 4; Gnomologium Vaticanum 743, n. 192; Cesio Baso, Sobre la anécdota VI, p. 273; Ps.-Diógenes, Epístola 32.

[102] Juliano, Discursos IX [VI] 12, p. 192; id. ibid. 199 c-200 b y VII 213 b-d; Eliano, Historia varia XIII 26.

[103] Laercio, VI 85, Dión de Prusa, Discursos VI 62.

[104] Fernando Notario, Food and Counter-cultural Identity in Ancient Cynicism.

[105] «Bolso, polenta, manto viejo, báculo, taza, era el exiguo moblaje de los cínicos» (pera, polenta, tribon, baculus, scyphus, arta supellex ista fuit cynici) (Ausonio, Epigramas XXIX).

[106] República II 372a-373a.

[107] Ateneo, IV 160 c.

[108] Teles, Sobre la autosuficiencia, 14-15.

[109] Id., Sobre la riqueza y la pobreza (Diatriba 4 a H), 44.

[110] Laercio, VI 94-95.

[111] Id., VI 48.

[112] Diálogos de muertos 1, 1-3.

[113] Cartas socráticas 9.

[114] Luciano, Diálogos de muertos 21 (11).

[115] Demetrio, Sobre la elocuencia 170.

[116] Ateneo, IV 157 b.

[117] Oráculos de los dioses griegos, n. 70 Buresch.

[118] Laercio, VI 37.

[119] Id., VII 3; Gnomologium Vaticanum 743, n. 384.

[120] Ateneo, IV 158 a-b.

[121] Colotes a Platón, Lisis [Papiro de Herculano 208] VI, p. 12 a 1-c 16.

[122] Laercio, VI 105; Luciano, Subasta de vidas 9.

[123] Luciano, Demónax 52.

[124] Laercio, VI 73.

[125] Id., VIII 24; Luciano, Diálogos de los muertos 6 (20).

[126] Cf. Peter Garnsey, Cities, Peasants and Food in Classical Antiquity: Essays in Social and Economic History.

[127] Ateneo, IV 163e-164a; Laercio, VI 13.

[128] Laercio, VI 81.

[129] Antología Palatina, VII 67 y VII 68; Ps.-Diógenes Epístola 30; Ateneo, IX 366 b-c; Leónidas, Antología griega VI 293 y VI 298.

[130] Teles, Sobre la riqueza y la pobreza (4 a H) 41; Luciano, Doble acusación 6; Estrabón, XV 1, 61-66.

[131] Luciano, Diálogo de los muertos 21 (11); Laercio, VI 82-83.

[132] Laercio, VI 57; Ps.-Diógenes, Epístola 4.

[133] Juliano, Discursos IX [VI] 12, p. 193 c.

[134] Ateneo, IX 366 b-c.

[135] Máximo de Tiro, Discursos filosóficos XXXVI 5; Teles, Sobre la autosuficiencia 8; Jenofonte, Banquete IV 41; Dión de Prusa, Discursos LXI 26 y VI 12-13.

[136] Περ ονου χρήσεως περ μέθης περ το Κύκλωπος (Laercio, VI 18; cf. Elio Arístides, Discursos XLIX 30-33).

[137] Platón, Banquete 223c.

[138] Cartas socráticas 8 y 11.

[139] Laercio, VI 25-26, 47, 54, 66; Arsenio, p. 210, 1-4; Códice Vaticano Griego 1144 f. 216v; Dión de Prusa, Discursos VI 13.

[140] Laercio, VI 85.

[141] Id., VI 90; Ateneo, X 422 c-d.

[142] Ps.-Crates, Epístola 10; cf. Máximo Confesor, XXVII 30.

[143] Ps.-Crates, Epístolas 14 y 18.

[144] Teles, Diatriba 4 a H.

[145] Sátiras menipeas fr. 575.

[146] Ateneo, IV 156 c-158 a.

[147] Id., IV 164a.

[148] Id., IV 160a.

[149] Peter Garnsey, op. cit.; Plinio el Viejo, Historia natural XVIII, 117-119; Laercio, VIII 24 y 34.

[150] Gregorio Nacianceno, Discursos 25, 7.

[151] Laercio, VI 45 y VI 61; Apostolio Paremiógrafo, XII 23; Ps.-Diógenes, Epístola 2.

[152] Gnomologium Vaticanum 743, n. 96.

[153] Laercio, VI 76-77.

[154] Juliano, ibid.; Laercio, VI 34 y 76; Ps.-Eudocia, Violar 332, p. 242, 4-5; Censorino, Sobre el día del nacimiento 15, 2; Sótades en Estobeo, IV 34, 8; Ateneo, VIII 341; Taciano, Discurso a los griegos 2, 1; Plutarco, Sobre la comida de carne I 6, p. 995 c-d; id., Sobre si es más útil el agua que el fuego 2, p. 956; Luciano, Subasta de vidas 10; Escolio a Luciano, Subasta de vidas 7, 15.

[155] Cf. Claire Muckensturm, Les Gymnosophistes étaient-ils des Cyniques modèles ?

[156] Cuando Antístenes ve a Platón vomitando dice que ve su bilis (χολή) y no su vanidad (τϕος) (Laercio, VI 7).

[157] Ateneo, IV 158 f; Laercio, II 34. Estobeo atribuye la frase socrática a Diógenes (III 6, 41).

[158] Teófilo Antioqueno, A Autólico 3, 5; cf. Filodemo, Sobre los estoicos: Papiro Herculanense n.° 339.

[159] «μηδ' νόσιον εναι τ κα τν νθρωπείων κρεν ψασθαι» (Laercio, VI 73)


Comentarios