Cosmópolis y Cinópolis o la filantropía misantrópica

(Cinópolis, Zenópolis, Xenópolis, Caópolis…)

El estudioso William Desmond dictaminó que en los cínicos había una rara mescolanza de anarquistas, demócratas, cosmopolitas y reyes. Lo que según él los ligaría remotamente a la democracia es lo que juzga un rasgo populista, el de haber sido de algún modo defensores del hombre común, o en todo caso concretos practicantes de la ἰσηγορία y la παρρησία, de la igualdad de expresión y la libertad de expresión, instituciones adeudadas al orden democrático[1]. Ciertamente Diógenes dijo que el mejor bronce para una estatua era aquel con el que fueron forjados Harmodio y Aristogitón, célebres tiranicidas atenienses[2]; pero Antístenes escribía sobre Ciro, Onesícrito sobre Alejandro y el propio Diógenes no dudará en presentarse como un rey[3] –amén de aparecer en algunos casos como un arisco consejero del joven emperador macedonio o haciendo relativas migas con su padre Filipo. Además, eran meritócratas del πόνος y ante la estupidez general tenían siempre a mano un ladrido, un sarcasmo o algún ademán combativo. Sin ir más lejos a los demagogos Diógenes los bautizó «siervos de la turbamulta» (ὄχλου διακόνους)[4] y las expectativas y los fundamentos de la democracia eran para Antístenes y Crates tan irrisorios como votar para que un asno se convierta en caballo.[5]

Cuenta Diógenes Laercio, como es fama, que cuando le preguntaron al de Sinope de dónde era contestó que cosmopolita (κοσμοπολίτης)[6], ciudadano del universo, del mundo, del orbe, del cosmos –globalista, que se diría a la fecha. De hecho se estima que a él se debe la invención del neologismo[7], tal vez una nueva palabra para una vieja idea, porque ya Anaxágoras había dicho que su patria estaba en los cielos (οὐρανός)[8] y Demócrito que todo el cosmos (κόσμος) era patria de las buenas almas, por lo cual el sabio tenía la tierra entera a su disposición[9]. Más bien los viejos filósofos, esos buscadores de primeros principios anteriores a Sócrates, fueron oteadores del firmamento y contempladores de lo que está en todas partes, y quizá ese mundo o cosmos de Diógenes no fuera trascendente sino la infinita vastedad de la inmanencia. Pero el eslogan diogénico podría dar cuenta de una específica función política, una große Politik. A saber, que lo importante no es ser pensador del cosmos sino ciudadano: vivir de acuerdo a sus leyes, las naturales. Como si reemplazara la imposible cosmología por la política, pero por una política del no-lugar –igualmente imposible. Pone el citado Desmond que estos cínicos eran ciudadanos del cosmos, de sí mismos y de otros cínicos. Y hasta ahí. En cambio es sabido que los cosmopolitas contemporáneos son franceses de la izquierda caviar que dan conferencias en inglés financiados por alguna que otra ONG e interviús con foto adjunta en los holdings de prensa; o becarios del CONICET que se posdoctoran explicando Latinoamérica a escolares yanquis de gafas, retoños de Gorgias no bien dispuestos a mandar a cagar al alumnado a palazos para escuchar a un viejo estrafalario que parlotea en los mercados. Diógenes en cambio, que decía llevar sobre el lomo todas juntas las maldiciones de la tragedia, se presentaba como un hombre sin ciudad, sin hogar, sin patria, mendigo, vagabundo y viviendo al día (ἄπολις, ἄοικος, πατρίδος ἐστερημένος, πτωχός, πλανήτης y ἡμερόβιος o ἐφημερόβιος), unas palabras que, habida cuenta de que se repiten casi sin diferencia en varias fuentes[10], dan la impresión de ser una cita textual. Diógenes era un globetrotter, un clochard, un lumpen, un croto, un atorrante, y como observa Goulet-Cazé, se consideraba exiliado y extranjero en cualquier parte. Donde fuera que estuviese estaría desterrado y sería un forastero exótico, en tanto y en cuanto cualquier formación social estaría siempre inmersa en las nieblas de las leyes, opiniones, costumbres y tradiciones; dentro del cosmos pero separada de él. Por eso a criterio de Goulet los cínicos no traían otra buena nueva que la de un cosmopolitismo negativo, es decir que ser ciudadano del mundo era serlo de ninguna parte. Porque no pugnaban como los estoicos en pro de una gran ciudad-estado universal regida por el amor y la concordia; más bien guiados por «un frenético individualismo» se consagraban a deconstruir toda idea de comunidad habida y por haber. Y cuesta un poco imaginárselos queriendo meter la cuña para regular las relaciones entre ciudadanos. Que los estoicos se hayan servido del anarquismo de los perros para perfilar esa suerte de comunismo es otra cosa. «El cínico –agrega Goulet– no se siente pariente de otros hombres, de los que nunca deja de denunciar su locura; incluso tiene una aguda conciencia de su superioridad.[11]» Por eso –dice– los estoicos se sometían a las reglas de las ciudades en las que vivían y participaban de la vida política y los cínicos no. De manera que el mejor retrato de la cofradía cínica, debidamente anónimo como correspondía al caso, lo trazó Aristóteles en aquel célebre pasaje de la Política donde menciona a aquellos que, por incapacidad o bien por carecer de necesidad, pueden vivir por fuera de la comunidad o sociedad política en carácter de dioses o bestias[12]. Goulet dirá que los cínicos no creían en los dioses, sino que pretendían ser dioses porque los dioses nada necesitan, y que nada indica que tuvieran como horizonte montar una gran ciudad-estado que pudiera reemplazar a las ciudades particulares existentes. Esa utopía comunitaria puede haber sido imaginada por Zenón, pero nunca por Diógenes. Es factible ver a los cínicos como enemigos del etnocentrismo civilizatorio o supremacismo nacionalista griego y refractarios de cualquier tipo de organización social. El cínico de Goulet es un anticonformista perpetuo y vocacional y un principista del antinomismo, un alérgico a todo derecho positivo real o posible.

Pero no todo el mundo está de acuerdo con este esquema. El erudito John Moles sostiene que ese cosmopolitismo sí fue positivo y obró de plena y rotunda inspiración para el buen Zenón de Citio. Este autor prefiere discurrir que los perros no eran misántropos ni jipis sino precursores de tal noble idea que aseguraba que todos los seres humanos eran vecinos y conciudadanos. Es decir que ese carácter de φίλοι, de amigos o hermanos de todos los bípedos sin plumaje, no era un invento propio de los estoicos sino una concepción escrita «sobre la cola del perro», como puso Laercio al referir a la República o Πολιτεία zenoniana; un concreto legado cínico[13]. A su criterio el cosmopolitismo positivo de los estoicos era más bien una continuación del cínico y no una reapropiación de signo inverso.

Así las cosas, otro concepto o valor que los estoicos podrían haber rapiñado del haber de la secta perruna es el de filantropía (φιλανθρωπία), un término que antes de haber sido asignado a la actitud de unos hombres fue una cualidad de los dioses y por delegación de los buenos reyes. Según cuenta Roca Ferrer[14], los primeros registros de la palabra φιλανθρωπία tienen por sujeto a los dioses –los filántropos primigenios– y más tarde esa solicitud de los dioses hacia los mortales se predicó de los reyes. No extraña que los perrunos, que eran como reyes y como dioses, la incorporaran al bagaje propio. Pero además de filántropos desde lo alto, en tanto que reyes o sabios (hombres divinos o semidioses a lo Heracles), lo eran en cuanto caninos, porque el perro también lo es, se dice que es el mejor amigo del hombre y así lo entendieron varios analistas antiguos del cinismo: paga con vigilancia, cuidado, afecto y protección el pábulo y el cobijo que el hombre le brinda. Aunque también Sócrates declaró, por boca de Platón, profesar filantropía[15], y según Höistad el Heracles de Eurípides era filántropo[16], no obstante el primer filántropo conocido fue el Prometeo de Esquilo[17], cuyo φιλεῖν hacia la humanidad fue en detrimento de Zeus, al entregarle a los hombres, fuego hurtado mediante, la esperanza ciega y los instrumentos de la civilización para suplir las carencias biológicas. Los cínicos en cambio, como Heracles liberó a Prometeo, tienen más bien el propósito de liberar a ese hombre prometeico para rearmonizarlo con la naturaleza. Como hombres tendientes a dioses y que se proclamaban verdaderos reyes tenían las condiciones ideales para ser filántropos, claro que entendiendo esto como un φιλεῖν que dirigían a ese ἄνθρωπος –ser humano– cuasi ausente en la civilización concreta, a una humanitas más bien latente, un universalismo un tanto negativo. Porque, a distancia de lo que a veces se ve en el más servicial Crates, quien para algunos es el que encajó este término en el glosario de la secta, la φιλανθρωπία de Diógenes es algo rebuscada y se parece demasiado a la misantropía (μισανθρωπία). No por nada Plinio lo emparejó con Timón, aquel que alcanzó el aborrecimiento de la totalidad del género humano[18]. Timón el Misántropo. Un musulmán de tiempos medievales, Muntahab Siwan al-hikma, comenta que cuando se le preguntó a Diógenes si odiaba a todas las personas, respondió que detestaba a los malvados por ser depravados y a la buena gente por hacer silencio ante la depravación[19]. Por eso puede que la πολιτεία cósmica mentada por Diógenes, este hombre que resistió el sistema y la institucionalidad de los buhoneros de dogmas cambiándolos por panfletos jodones, que no hizo escuela y para quien el filósofo no era un artesano embalsamador de conceptos, sino un concepto en sí mismo y en vida enunciado por el cuerpo en obra, fuera apenas una versión de la comunidad de los sabios en clave de comunidad inoperante, imaginaria, negativa, reverso de la de los tontos. La desorganizada comunidad de los cínicos y punto. ¿A quién dar la razón, a Goulet-Cazé o a Moles? Si no hubo cinismo sino cínicos, como dice Javier Roca Ferrer, ambos podrían estar equivocados.

Una vez autoproclamado Diógenes como κοσμοπολίτης, Crates manifestó, siguiéndole la corriente, haberse convertido en ciudadano de Diógenes (Διογένους εἶναι πολίτης) –o en todo caso conciudadano, como también suele traducirse. Ciertamente Crates reveló en una de sus tragedias que su patria (πάτρα) no era ni un castillo amurallado ni tampoco el techo de un modesto domicilio tipo, dado que carecía de ellos, sino que todo territorio barbecho o poblado estaba listo y a mano para que viviéramos en él como morada[20]. La tierra entera, que traducen los traductores. Pero el fiel discípulo va más allá, ya que esta metamorfosis implicaba, siempre de acuerdo a la data del mismo Laercio, un categórico reempadronamiento: cambiar de nacionalidad, renunciar a ser tebano para hacer que la infamia y la pobreza (ἀδοξίαν καὶ πενίαν) fungieran en calidad de ciudad natal o patria (πατρίς). Ser paisano de Diógenes, de tal manera, era volverse oriundo de la indigencia y natural del anonimato, única manera de ser inexpugnable ante la suerte y libre de las intrigas de la envidia[21]. Con su retruque y con aquel neologismo ocurrente, para variar Diógenes a la vez que amagaba una especie de concepto hacía un chiste, inventaba una tácita Cosmópolis tal como existían una Megalópolis o Anfípolis, ciudades concretas, al tiempo que parecía aludir a la Calípolis platónica. Lo cierto es que desde Crates de sinopense se avanza a cinopolita. Diógenes va a decir en alguna vuelta que se llamaba Perro, no Diógenes[22], y siendo que responde a de dónde es no refiriendo a Sinope sino al cosmos, Diógenes de Sinope (Διογένης ὁ Σινωπεύς) es por lo tanto un nombre doblemente falso: Can de Cosmópolis sería el nombre verdadero y el de sus feligreses κυνοπολίτης, cinopolita. Ser conciudadano de Diógenes (esto es, Διογένους συμπολίτης) es serlo de dicha Cosmópolis, ser Διογένους πόλεως πολίτης o ciudadano de la ciudad de Diógenes; pero ser ciudadano de Diógenes –como más bien afirma Crates– podría querer decir otra cosa. Una cosa es ser cosmopolita y otra diogenopolita o perropolita. Porque, paradoja de paradojas, existe algo así como lo cívico-cínico, una civitas Cynicorum que vendría a ser una πολιτεία articulada no sólo κατὰ φύσιν sino κατὰ κόσμον, aunque el testimonio de Filodemo de Gadara, que hace eje precisamente en la República diogénica, deja ver al cínico más bien como un ciudadano del caos.

Diógenes, o más bien Crates en nombre del otro, conforma por ende una nueva ciudadanía –irónica o no o en parte. Porque el primero se reporta al cosmos, pero a partir de Crates –podría haber sido así– los seguidores reportan a Diógenes: viven como en un Estado paralelo al concretamente implantado, que remite al universo entero. Hoy se los llamaría un colectivo, una minoría. Y como las tribus urbanas, se distinguen por la apariencia física, un atuendo y ciertas peculiares actitudes y prácticas, una manera de vivir y de aparecer. Se diría que los estoicos, puesta la piedra fundacional por Zenón, quitan a Diógenes del medio y retoman la ciudadanía directa del cosmos, quieren ser vecinos del mundo más que del Perro. Paralelamente salen de una secta para erigir una escuela. Tienen en principio una iniciativa marxiana: creen abjurar de lo utópico para afirmar lo científico. Más bien montan un esquema por el cual platonizan al eventual comunismo anarquista de los diogénicos a la vez que universalizan –es decir diogenizan– al comunismo particularista de Platón. Da la impresión de que se tomaron en serio el legado cínico (contra la misma impronta irreverente, exclusivamente contestataria y anti-institucional de sus maestros), para lo cual debían representarlo como una doctrina –en todo caso no formulada– con el propósito de reformarla.

Plutarco revela, de todos modos, que la República zenoniana era un texto más burlesco que serio[23]y certifica que estaba escrito en contra de la República de Platón[24]; pero a la vez no deja de considerarla en otra parte como un sueño ideal, como una utopía filosófica[25]–tres atributos que evidentemente podrían haber cabido en el sayo de la de Diógenes. Sobre qué es lo que se traía este Zenón en dicha pieza nos han quedado algunas noticias gracias a ciertos escritores cristianos y en particular a Diógenes Laercio. Ya de entrada, en las primeras líneas y con evidente inspiración cínica, Zenón declaraba que la educación enciclopédica o formal era una cosa inútil (τὴν ἐγκύκλιον παιδείαν ἄχρηστον)[26]. Tampoco iban a existir en la ciudad que vislumbraba los templos ni las imágenes religiosas –a los que juzgaba indignos de los dioses y resultado apenas del ingenio y la mano de obra de arquitectos y artesanos–, ni tampoco tribunales o gimnasios. La moneda iba a ser innecesaria, las mujeres propiedad común, la vestimenta única para ambos sexos, e incluso se iba a gozar de plena libertad para exhibir los genitales o no ocultar ninguna parte del cuerpo[27]. La salvedad es que el uso comunitario de las mujeres en realidad no era más que un patrimonio exclusivo de los sabios, quienes iban a tener permitido, como escribe Laercio, agarrarse a la primera que anduviera por ahí –un criterio que de acuerdo al comentarista estaba refrendado tanto por Diógenes como por Platón en la República de cada cual. También los niños –para evitar los celos y el adulterio– pasaban a manos de la comunidad y a los sabios les iba a corresponder el amarlos con afecto paterno sin distinción alguna de progenitura o pertenencia familiar.[28]

Resulta claro que este olimpo protomarxista no era otro emporio que la ciudadela de los σοφοί, porque como bien apuntaba allí Zenón los únicos ciudadanos, amigos, parientes y libres son los sabios (πολίτας καὶ φίλους καὶ οἰκείους καὶ ἐλευθέρους τοὺς σπουδαίους μόνον), y los no-sabios (πάντας τοὺς μὴ σπουδαίους), sin ir mucho más lejos, asomaban descritos como esclavos, como enemigos unos de otros, hostiles y extraños el uno para el otro, tanto los padres para los hijos y viceversa, como los hermanos para los hermanos y los parientes para los parientes[29]. Ni más ni menos así pintaba Zenón la disgregada trama vincular sobre la que habrá que sospechar que estaban montadas las ciudades flagrantes (cualquier coincidencia con la miseria espiritual y la atomización orquestadas por la ingeniería social del presente imperio liberal-capitalista anótensela a la pura casualidad).

Por lo que cuenta Diógenes Laercio, este esquema no se limitó a los arrebatos de un par de panfletos; fue más bien un reglamento sostenido por todo el estoicismo original –por lo menos hasta los tiempos de Antíprato de Tarso, quien de acuerdo a Filodemo ya hacía visible un rechazo de la impronta cínica propia del estoicismo de primeras generaciones. Sin medias tintas los viejos estoicos dividían a la humanidad en dos rotundas clases: uno es libre, el sabio, y el otro esclavo, el vulgo, el necio, el vil, el φαῦλος. De manera que si la comunidad de los estoicos era la de los σοφοί o ἀγαθοί o σπουδαῖοι, un mundo antes fraccionado en griegos y bárbaros, esclavos y libres y hombres y mujeres se convertía en un mundo separado de nuevo, ahora por la brecha moral e intelectual entre σοφοί y φαῦλοι. Puestas así las cosas, a este σοφός o σπουδαῖος le correspondía hacerse cargo de un puñado de tareas sociales: debía ejercer la vida política –de acuerdo a Crisipo– con el fin de llamar a la virtud y contener el vicio, y como no podía dar asentimiento a ningún tipo de falsedad o mentira debía eludir la opinión (μὴ δοξάσειν τὸν σοφόν) y hacer de perro (κυνίζω), vale decir practicar la vida cínica –en la medida en que para los estoicos el cinismo era una vía corta dirigida a la virtud. Estos votos incluían, como dice Laercio, probar la carne humana en determinadas circunstancias.[30]

Efectivamente, sabemos por Laercio que Diógenes patrocinaba la socialización de las mujeres y las proles y pretendía reemplazar el matrimonio por el uso de la libre persuasión en la conquista sexual, y sabemos también que consideraba que no estaba fuera de lugar saquear los templos ni comer carne de cualquier tipo de animal, incluida la humana –cuya ingesta no tenía nada de impío, tal como se hacía obvio contemplando las costumbres de los extranjeros[31]. Pero Laercio no detalla dónde se encontraban estas directivas, sólo menciona que en su tragedia Tiestes argumentaba contra cualquier tabú alimentario considerando que según la recta razón todos los cuerpos están constituidos por las mismas clases de átomos. Sobre qué es lo que decía puntualmente la República de Diógenes hay algunos pocos testimonios. Ateneo indica que llamaba a reemplazar la moneda (νόμισμα) por los ἀστράγαλοι –unos huesos con los que se jugaba a los dados o las tabas que usaban de chiche los mocosos– y de tal suerte instituirlos como unidad monetaria oficial[32]. Haciendo base en varios textos de Crisipo, Filodemo mantiene lo mismo y estima que también su declaración acerca de la inutilidad de las armas (ἀχρηστίας τῶν ὅπλων) provenía de ahí. A criterio de Filodemo la legitimación de la antropofagia (ἀνθρωποφαγία) se encontraba no sólo en la República sino en Atreo (en realidad Tiestes), Edipo y Filisco[33] –de acuerdo a los catálogos laercianos, tragedias las dos primeras y el último un diálogo. Teófilo de Antioquía escribió que tanto Diógenes como Zenón y Cleantes enseñaban el canibalismo (ἀνθρωποβορία) y en particular el interfamiliar –comerse a los antepasados después de un hervor–, y da a entender que Diógenes –el más radical de los tres– investía a esta nueva práctica con el rango de un sacrificio u ofrenda (θυσία).[34]

Tampoco la República de Crisipo, por lo que dice Plutarco, dejaba de hacer base en Diógenes[35]. Según Filodemo tanto la antropofagia como la abolición de las armas eran avaladas por este otro estoico en varios textos[36]. Sexto Empírico señala que en su República como en otros escritos Crisipo legitimaba la procreación incestuosa y la antropofagia –comerse algún órgano aprovechable del cadáver–, y en particular una necrofagia parental[37]. Hasta acá queda claro que la comunidad imaginaria de los estoicos –tanto la original de Zenón como la siguiente escrita por Crisipo– no presentaba mayores diferencias con la atribuida a Diógenes[38]. Pero quizá más en línea con el platonismo que con el cinismo, la utopía de Zenón tenía a Eros como elemento de cohesión social[39], y en su República escribía incluso que el sabio iba a poder ejercer el amor sexual (ἐρασθήσεσθαι) con los jóvenes que se mostraran en disposición natural hacia la virtud[40] –es decir que mantenía la institución de la pederastia, aunque restringida al radio de acciones del sabio. De acuerdo a Ateneo, el Eros de Zenón aparecía configurado como un dios de la amistad y la libertad (φιλία y ἐλευθερία) que promovía la concordia (ὁμόνοια) y por lo tanto contribuía a la salvación (σωτηρία) de la ciudad.[41]

Ahora bien, la otra fuente sustanciosa que existe sobre la utopía política de estoicos y cínicos remite al siglo primero a. C., es por lo tanto unos 300 años anterior a Laercio, y con un enfoque enteramente negativo plantea las cosas de otro modo. En particular es la susodicha relación entre el amor, el orden moral y el tejido social lo que con toda rotundidad desmiente Filodemo de Gadara. El cuadro dantesco que pinta este epicúreo romanizado no desdice las notificaciones de Laercio, simplemente las observa con espanto y les da un sentido inverso. Denuncia un antiguo complot urdido entre cínicos y estoicos con el propósito de dinamitar las buenas costumbres y todo tipo de orden social reglado moralmente. La data es más o menos la misma: Filodemo escribe que tanto Diógenes como Zenón y secuaces proponían vivir como los perros, doblar en dos el vestido, usar un lenguaje descarado y rudo frente a todo el mundo, masturbarse a la vista de todos y legalizar una especie de free love sin límites que incorporaba todas las formas de incesto, el adulterio a diestra y siniestra, el uso de los esclavos como partenaire, e incluso las relaciones sexuales forzadas por la violencia y un tipo de prostitución invertida –que las mujeres tuvieran derecho a ofrecer dinero a los machos que se resistieran a acostarse con ellas. Las mujeres también iban a tener libertad de participar de todas las actividades y costumbres masculinas, asistir a los espectáculos deportivos y mostrarse desnudas en los gimnasios junto a los hombres, a la vez que se abandonaría la costumbre del entierro funerario, se legalizaría la antropofagia y se permitiría sacrificar a los padres. Lo cierto es que el desastre colectivo que, al menos de acuerdo a Laercio, Zenón atribuía a la conducta social de los necios, a las concretas ciudades no regidas por los sabios, es presentado por Filodemo como si fuera la propuesta positiva de la alianza cínico-estoica: hacer volar por los aires el lazo social, introducir la desconfianza, la traición y la enemistad en todas las relaciones interhumanas, minar la relación de los hombres con los dioses e incluso promover que los adultos se autopercibieran como niñitos o bebés (παιδάρια), locos desaforados (μαινομένους) o enfermos (νοσεῖν). Para Filodemo la utopía tipo Primera Internacional ideada por el buenista Zenón contraía la fisonomía de una experimentación social al estilo de los conciliábulos tramados por el Instituto Tavistock, los lavajes de cerebro para el rebaño universal desarrollados por la CIA con el Proyecto MK Ultra o los programas de ingeniería social inducidos al planeta entero por las arcanas agencias de la plutocracia anglotransnacional. De pronto la alianza entre el Bakunin de Sinope y el Carlitos Marx de Citio se convertía en una decadente, patética y crepuscular conspiración Woke. De pronto resulta que eran unos ex hippies que operaban secretamente para la Clinton o Biden, el PSOE, Podemos, los Foros de Davos y San Pablo, la socialdemocracia franco-germana, the Mapuche International Link from Bristol, Soros y la Agenda 2030.

Por lo visto, en la obra de Diógenes y en el refrito actualizado de Zenón, al que habrá que juzgar como una pieza aún cínica o de transición, convivían el elemento utópico o ideal con la parodia –dirigida a Platón– y el tono burlesco pour épater disparado al público. Un híbrido serio-burlesco de panfleto moral y sátira escandalosa, tipo de procedimiento literario que sería continuado por los cínicos pero abandonado tiempo después por los estoicos. Diógenes (o bien los ghostwriters cínicos que operaban con su firma) seguía esta línea con sus tragedias paródicas, textos que probablemente buscaban aleccionar mofándose de las desgracias hijas de los tabúes y ambiciones. De ahí que tratara los mitos de Edipo, Medea o Tiestes, mitos vinculados con el adulterio, el incesto, el parricidio, fratricidio, filicidio o el canibalismo, como desastres desenlazados de las pasiones, vicios y afanes de los hombres; una serie de actos espeluznantes que, aparte de poblar las narraciones de la mitología griega, no eran otra cosa que un compendio de hábitos bárbaros como los de los antiguos etruscos, los masagetas y tantos más. Los datos etnográficos y etológicos que ya manejaba la intelectualidad griega permitían a los defensores de la razón natural dar cuenta pública de que las atrocidades que allí se mostraban no comportaban una violación del orden universal de la naturaleza sino apenas de las costumbres y leyes convencionales de las ciudades griegas. Quien impide comerse a un vecino o a un forastero, o bien fornicar con la hermana o la madre o deglutir al padre, no es la divina ley natural sino un hábito o norma de dudosa procedencia y nula fundamentación. Aunque estuvieran muy lejos de actuar concretamente en consecuencia o de poder implantar un Estado basado en tales leyes cósmicas, comportaban un peligro disolvente o una eventual amenaza a la civilización griega, que eso es lo que denuncia el epicúreo. Por lo demás estas licencias parece que competían nomás al sabio –al menos entre los estoicos–, que en teoría no podía regirse por estatutos simplemente positivos, normas sin sostén racional y verdadero.

Pero también la tesis del cosmopolitismo negativo de la secta perruna suscita algunos problemas más que ya no incumben a la Estoa. Si este fuera el caso, nuestro Diógenes podría estar quedando sospechosamente muy pegado a las tendencias cirenaicas. Teodoro el Ateo, activo en los albores del siglo III precristiano y al que se considera un catecúmeno de la escuela de Cirene –aunque ya bastante filtrado por influencias pirrónicas y cínicas–, sostenía de acuerdo a Laercio que «la patria es el universo» (Εἶναί πατρίδα τὸν κόσμον)[42]. De hecho a Teodoro, que era natural de Cirene y que operaba como consejero político en las cortes, le había tocado más temprano que tarde sobrellevar el destierro. Puede que este aserto suyo comportara un intento de conjugar la impronta de Aristipo –el socrático que fundó esta corriente– con las trazas políticas del cinismo; pero donde Teodoro habla, como Anáxagoras y Demócrito, de πατρίς, de nación, de lugar de origen, Diógenes hablaba de πολιτεία, de condición cívica, y para más datos Laercio lo ubica enfatizando aquello de μόνην τε ὀρθὴν πολιτείαν ἐν κοσμῷ, que la única ciudadanía, civilidad, constitución u ordenamiento político correcto es el universal[43]. Decía Aristipo: «Yo no me ciño a ninguna πολιτεία, soy extranjero en todas partes» (ξένος πανταχοῦ εἰμι)[44]. Ese ξένος o extranjero que aflora de su boca podría indicar, además de un forastero o extraño, un invitado, aquel que es recibido con hospitalidad y también un mercenario, ya que tales fueron las cualidades por las que Aristipo fue reconocido: un huésped en todas partes y un anfitrión universal, a la vez que un intelectual freelance. Cuando Diógenes dice ἐν κοσμῷ, que podría ser en orden, sigue en tren de chiste haciendo un juego de palabras para contrastar la ὀρθὴ πολιτεία con esos ornamentos del vicio (προκοσμήματα κακίας) que son la nobleza de cuna y la fama (εὐγενείας καὶ δόξας). Cuando le preguntaron qué ventaja tenían los filósofos, Aristipo contestó que «Si se abolieran todas las leyes seguiríamos viviendo de la misma forma»[45]. Ninguno de los dos dice ser ciudadano de Estado existente o particular alguno, pero Aristipo puede servir a cualquiera de ellos y Diógenes a ninguno. Uno hace del ἄπολις un ξένος πανταχοῦ, un extranjero en todo sitio, y el otro lo traduce en πολίτης τοῦ κόσμου, ciudadano universal. Diógenes, además de haberse declarado como privado de patria (πατρίδος ἐστερημένος), no pretende hacer como Teodoro del κόσμος una πατρίς. De hecho esa patria cínica es, según Crates, no el mundo sino la conjunción de anonimia y pobreza, es decir que el cínico nace y se origina como tal bajo dicha situación y en esas circunstancias. Si Alejandro redujo Tebas, su patria filogenética, al oprobio y la miseria, creó las condiciones para que Crates germinara como cínico: lo liberó de una nacionalidad ornamental, dadora de linaje y nombradía, pura cosmética, puro abalorio, un decorado para el decoro, y lo propulsó –que diríamos– hacia la clase universal, a la κοσμοπολιτεία. De este modo se lo puede ver defendiendo los varios sentidos del término κοσμέω –ordenar, embellecer, adornar, arreglarse– mientras insta a una mujer a poner orden en su vida diaria, lo que equivaldría a arreglarse y a la vez ser comedida y realmente decorosa (κοσμιότης)[46], para lo cual no precisará de ninguna fortuita regla nacional y convencional ni de ninguna prosapia o peculio. Aristipo no necesitaba de los νόμοι para vivir como un filósofo y puede que el cínico tampoco, pues si lo que ordena es el cosmos (κόσμος ἐστιν τὸ κοσμοῦν), como dijo Crates[47], bastaría el κόσμος para vivir en orden y filosóficamente y el νόμος podría ser prescindible. Pero la Epístola 23 rubricada por Diógenes deja ver que él no está dispuesto a ser un ξένος como Aristipo, un invitado. Cuando le comentan que Alejandro está interesado en verlo arguye que la realeza es algo que no le compete (τὰ γὰρ ἡμέτερα ᾔδεις ἀβασίλευτα), y aunque le parece bien dicho interés, no va a mover un dedo por viajar. Sin embargo expresa que hay la misma distancia de Macedonia a Atenas que de Atenas a Macedonia, con lo cual y no sin indiferencia sí está dispuesto a ser una suerte de ξένος en tanto que anfitrión, a recibirlo por ende bajo esta curiosa calidad de πολίτης universal, si bien le exige en vistas del posible contacto una condición, la de querer cambiar de género de vida y discurso (βίου καὶ λόγων) y compartir los suyos. Como Diógenes al argumentar que sus asuntos están fuera del dominio real refiere que Alejandro solamente es rey de los macedonios, el texto podría contener otra lectura más allá del repudio del modelo de intelectual cortesano, una posición favorable de algún modo al ecumenismo alejandrino, ya que uno podría preguntarse si eso es así porque él rechaza toda forma de realeza o porque Alejandro sólo es rey de los macedonios. Diógenes, y por lo tanto el hombre verdadero que buscaba y no hallaba más que en él mismo, es extraño (ξένος) en cualquier parte y, como ciudadano del mundo, en ninguna extranjero (ξένος). La polisemia del término ξένος sobre el que gira el texto habilita quizá este tipo de juegos confusos. Lo cierto es que como profeta de las nuevas del cinismo no podría contentarse con reciclar el ideario de este enemigo íntimo que era Aristipo, el perro bufón del rey de turno cuya moral política estaba en las antípodas[48]. Se las ingenió para decir otra cosa; pero esa otra cosa además de ingeniosa es y debía ser paradójica y resulta en definitiva poco clara, ya que Diógenes en vez de esculpir un dogma se las arreglaba para construir una narrativa al paso que justificara su evidente forma de vida y punto.

Lo que decía la República de Zenón, según una conocida referencia de Plutarco, es que había que superar las divisiones del δῆμος y la πόλις y sus leyes particulares para ser vecinos y conciudadanos de un único mundo u orden, una misma forma de vida y una sola ley universal: vivir todos como si perteneciéramos a un único rebaño criado bajo una ley común (ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῳ κοινῷ συντρεφομένης)[49]. En principio si νόμος y φύσις formaran una antinomia irreconciliable –y es lo que se suele atribuir a los cínicos– no podría existir una ley natural, algo como un φύσει νόμος (νόμος φυσικός o lex naturalis) no sería otra cosa que un oxímoron. Y eso es lo que, se entiende, vino a proponer Zenón: un νόμος natural, universal, divino y común. Y lo que se entiende que Diógenes rechaza por νόμος, además de las meras costumbres y convenciones (fácticas y particulares y no sujetas a razón), es la ley en tanto mero derecho positivo y consuetudinario desviado de lo natural y racional. Si hay que traducir esta oposición en términos de ley, hete aquí que νόμος equivale a ley positiva y φύσις a ley natural.

Antístenes admitía que el sabio debía tener un tipo de vida ciudadana o de participación política (πολιτεύσεσθαι), pero no según los νομοί existentes (οὐ κατὰ τοὺς κειμένους νόμους) sino de acuerdo a los de la virtud (ἀλλὰ κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς)[50]. Esta radicalización enfática de la posición de Sócrates deja en claro, de paso y obviamente, que de la ἀρετή se pueden extraer normas, leyes, νομοί. En general los cínicos se limitan a las observaciones empírico-prácticas de la naturaleza; pero empeñados en la antinomia, como parecen estar, uno no diría que estimaran poder extraer de la φύσις una ley, si por ley se entiende νόμος. Aceptar dicha restricción, no obstante, sería imaginárselos como unos milenarios precursores de David Hume, aquel Moisés que separó las aguas entre ser y deber ser. Lo que hay en Diógenes, el activista del νόμισμα παραχαράττων, más bien es una oposición (ἀνθίστημι) entre κατὰ νόμον y κατὰ φύσιν[51], de lo que también puede entenderse que la naturaleza da preceptos, νομοί en definitiva, dictados, leyes u órdenes en todo caso contrarias a las que rigen meramente por convención y costumbre. Es decir, la confrontación original de Diógenes no estaría planteada entre φύσις y νόμος, como si de la naturaleza no se pudiera deducir una fundamentación, como si del orden objetivo y real no se pudiera derivar un orden prescriptivo, sino entre los mandatos universales de la naturaleza y las ordenanzas contingentes dictadas de facto por la sociedad en contravención de las anteriores. La lingüística, o más bien lógica, en la que parece hacer ancla el cinismo, la de Antístenes, no parece reducir el λόγος a un νόμος en cuanto convención, pero lo ciñe de alguna manera a la tautología. Un nominalismo naturalista o adecuacionismo tautológico: cada cosa acarrea un único nombre y por ende la tarea –que después encarnan los cínicos– es llamar a las cosas por su nombre correcto. Luis Navia, por ejemplo, entiende que el lenguaje en la teoría de Antístenes tiene una sola función: identificar sin elaboración los objetos que componen el mundo físico, de manera que nada puede definirse ni explicarse excepto señalando el objeto, por lo cual el lenguaje discursivo, los tratados filosóficos o científicos e incluso el habla ordinaria son inútiles y equivocados[52]. Pero como suele decirse, los cínicos no acabaron con todos los νόμοι o convenciones (ni se entiende cómo eso podría haber sucedido). Aunque haciéndole trampas, por ejemplo, dieron por válido al lenguaje[53], es decir fueron conservadores si se los compara con el caso Cratilo, aquel discípulo de Heráclito que advirtiendo la incapacidad referencial del mismo se limitaba a hacerse entender con el dedo[54]. Para este hombre era imposible bañase en un mismo río no ya dos veces sino incluso una. Contra esta actitud, que emprendió por otras razones y en los años romanos Segundo el Silencioso –cínico de improbable existencia y de dudoso cinismo–, puede llegar a creerse que la empresa perruna impuso sí una general falsificación del lenguaje en tanto que moneda en curso (una inversión semántica consistente en llamar rico al pobre, rey al esclavo, necio al sabio, niños a los hombres y así).[55]

De acuerdo a Doyne Dawson, a diferencia del estoico el cínico no especulaba sobre la naturaleza porque encarnaba a la virtud natural espontánea y no daba preceptos para la vida ordinaria porque no quería reducir la moralidad a reglas (uno seguía sus impulsos de manera espontánea y con un enfoque puramente moral y el otro aspiraba a una filosofía de la naturaleza capaz de distinguir los buenos impulsos de los malos). Para Suzanne Husson, en cambio, la naturaleza en el cínico no era lo inmediato ni el origen sino lo que estaba al final del esfuerzo (por lo tanto no proponía un retorno), ni tenía un concepto cosmológico sino ético y axiológico (no el conjunto de los seres vivientes sino un modo de vida), de manera que no deducía del universal cosmológico de la naturaleza su universal ético, ni tampoco tenía una visión global de la naturaleza (ni de la humanidad).[56]

¿Sólo los virtuosos se convertirían en ciudadanos de la comunidad estoica o todo el mundo? De acuerdo a Plutarco, Zenón llamaba a dejar de habitar el mundo como individuos separados, cada cual ordenado según distritos y ciudades (μὴ κατὰ πόλεις μηδὲ κατὰ δήμους οἰκῶμεν ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις), para pasar a vivir según un único orden –o un solo mundo– y tipo de vida (εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος). Traducida por Cappelletti la arenga era esta: «no debemos ser ciudadanos de Estados y pueblos diferentes, separados todos por leyes particulares, sino que hemos de considerar a todos los hombres como paisanos y conciudadanos» (πάντας ἀνθρώπους ἡγώμεθα δημότας καὶ πολίτας). Esta es la idea que toman los que ven en el estoicismo fundacional un cosmopolitismo positivo entendido como una especie de internacionalismo comunista que alienta la edificación de una república universal de iguales. Pero este esquema no se condice con lo que transmite Diógenes Laercio, la separación tajante entre sabios y vulgo, entre los hombres infalibles y los inexorablemente ignorantes. El σοφός no era apenas el libre sino incluso el juez, el magistrado, el orador e incluso el βασιλεύς que debía gobernar de manera inconsulta, dispuesto a aplicar la ley con la firmeza del hombre imperturbable[57]. Bajo esta otra panorámica, ese rebaño universal o hermandad cósmica o bien iba a estar integrada en exclusiva por los sabios o bien regida de manera omnímoda por ellos. Una de dos, o la multitud de los viciosos iba a ser expulsada de la ciudad global a los confines del caos o de lo contrario iba a quedar sometida a la gobernanza eventualmente perpetua de una dictadura del cognitariado. Como mucho el hombre universal de Diógenes, convertido en estoico, sueña ahora con una comunidad organizada en un plano adyacente al de la sociedad general; aunque con más claridad que Diógenes, o bien al margen de las preocupaciones de Diógenes, Zenón alumbraba una única sociedad planetaria realizable y cuyas pautas iban a ser elaboradas en adelante por la escuela estoica. La sensación es que este gran hombre (y con él al menos el primer estoicismo) se tragó una indigesta ensalada de Platón y Diógenes bastante difícil de asimilar. La Calípolis debía ser una Cosmópolis, pero no podía dejar de ser una sociedad estratificada, si no en la base productiva sí en la superestructura, un platonismo de mala fe que no se atrevía a pronunciar su nombre. La hipocresía izquierdista, la tara moderna, se remonta como se ve mucho más allá de 1789 e incluso de san Pablo. Con semejante teoría en manos, tan abstracta como radical, y por lo visto tironeada por la ambivalencia de una doble moral bajo la alfombra, los estoicos bascularon entre inmiscuirse en la cosa pública –como aconsejaba la doctrina[58]– o recluirse en el gueto y los libros –como les reprochaba Plutarco[59]y como deja ver el mismo Laercio, que además da sobradas cuentas en el Libro VII consagrado al Pórtico de los desenlaces equívocos e infaustos que les tocó protagonizar a los que aceptaron intervenir como consejeros, funcionarios o políticos.

Los estoicos no impusieron un derecho natural pero decretaron su existencia, su realidad en sí, aunque operaran siempre dentro de las lindes de la ética o la moral. Y es el sabio el que se rige por dicha ley. Para los estoicos, de acuerdo a Estobeo, todo hombre que vive como un desterrado (φυγάς) es vil (φαῦλος)[60], lo que dejaría muy mal parado a Diógenes si no como campeón de la ciudadanía privativa del piterpanesco Neverland o País de Nunca Jamás, al menos como deportado crónico. A la larga el universalismo moral zenoniano se cumple fundamentando el globalismo imperial romano, por no hablar de sus herederos presentes, aunque los últimos izan el busto evidente de Kant más que el del maestro del Pórtico Multicolor. Detrás de Kant estaban Rousseau y Hume y detrás de Zenón Diógenes. Sea por un malentendido o no, el mundo presente está montado sobre la cola del Perro. En la prehistoria de los derechos naturales y los derechos humanos encontramos a estos filósofos cuadrúpedos. Pero, si hay que hacer caso al chiste de Platón, un buen pichón de Antístenes jamás podría dignarse a enunciar solemnemente la tabla de los derechos naturales y humanos porque los derechos son derechos, los naturales naturales y los humanos humanos –o en el peor de los casos escorias. El salto hacia la ley natural debe darlo ese otro atleta pero doctrinal llamado estoico. El cínico lo tiene interdicto porque es, como Genet, mártir y comediante, un personaje de la comedia sacado a la calle, en vivo y en directo, un pantomimo de la παρρησία, un retórico de la acción directa. Desde la lingüística o lógica tautológica de Antístenes, ese Wittgenstein tracio que caminando por los andariveles de la misología parece acabar restringiendo la referencialidad al señalamiento deíctico, el militante cínico no puede ser más que un testigo de la verdad, como bien dijo Séneca que era Demetrio, y no un ingeniero social constructor de sistemas cosmológico-políticos, un cientista o científico, un legislador metafísico. En definitiva si los cínicos, o más probablemente los primeros estoicos, quisieron implantar políticamente esa ciudad universal, parece ser –como conjetura Maria Daraki[61]– que desistieron de forma inmediata reservándola a una virtual comunidad de los sabios. Los estoicos helenísticos, siguiendo el tren de Antístenes, dirán que solamente los sabios son amigos y parientes entre sí, que sólo ellos son urbanos y sociales por naturaleza, que la aparente sociedad de los viles no es más que una biocenosis artificial. No se los puede culpar de haber sido ingenuos ante eso que hoy se percibe como ley de hierro de la oligarquía, ya que sabían perfectamente que el mejor régimen político es una mezcla de democracia, monarquía y aristocracia[62]. Se contentaron al final con ser una vanguardia concentrada en sí misma. No tan lejos de los apolíticos del Jardín. La República de Zenón según Plutarco apenas estaba escrita como el sueño o la fantasía de una ciudad legislada por la filosofía.

Por el libro sobre las utopías comunistas en Grecia de Doyne Dawson uno se entera de que la estoica era un plan de reforma de la sociedad –una reforma más social que política–, y por el experto Tiziano Dorandi se toma debida nota de que la República de Diógenes no puede ser llamada comunidad filosófica –como hizo Höistad–, ni ciudad ideal o utopía –como hizo Ferguson. Höistad no descartaba que en el cinismo haya habido una teoría política y una sobre el Estado ideal, y John Ferguson describió a la obra diogénica como una utopía comunista basada en el principio de abolición de la propiedad y erigida para mostrar cómo sería la comunidad si la gente viviera according to nature[63]. Dawson, que estima la posibilidad de que fuese una falsificación estoica, apenas la llama utopía lúdica y parodia de Platón, pero aclara que en tanto que típicamente serio-burlesca entrañaba una crítica seria al autoritarismo militarista platónico. Podrá agregarse que las ideas de un comunismo libertario y el conjunto de los planteos eran serios y coherentes con los valores cínicos, aunque el estilo fuera literario, provocador y probablemente adrede confuso; pero otra cosa es que los cínicos pretendieran operar en pro de la realización concreta de semejante proyecto, cosa que no se aviene en nada con lo que realmente proponían: una filosofía ética cuya solución era la ascética, su agente el individuo actual y su aplicación el más inmediato presente. El desprecio por el porvenir, las expectativas y las esperanzas no hace muy viable pensar otra cosa, y el desdén típicamente cínico hacia la política parece el resultado de un espíritu escéptico que no considera realizable una reforma sociopolítica de visos antropológicos: lo que un cínico vería factible es transformarse uno mismo o propiciar la transformación de otros de uno en uno, un realismo práctico que no le impedía consagrar su vida a la crítica y la denuncia morales. El talante burlón más bien es prueba de sus nulas expectativas con respecto a materializar un tipo de sociedad perfecta; pero además el carácter extremo de sus ideales –esa voluntad de exceder la naturaleza humana, como dijo Séneca– hace que apenas puedan llegar a ser alcanzables por hombres de excepción. Según el libro de Suzanne Husson, en la Antigüedad tanto los patrocinadores como los detractores del cinismo coincidieron en reconocer en los primeros cínicos una cierta forma de sabiduría, y de tal suerte la leyenda de Diógenes hizo pie en la figura del sabio, de un sabio al que es poco recomendable imitar e incluso imposible, pero en cuya sabiduría no podía dejar de creerse en tanto que su vida era una demostración de la verdad de su moral, y de ahí que se lo considerara legítimo pese a la aversión que provocaba[64]. Dawson expresa que los cínicos no tenían necesidad de utopías y que si Zenón sí la tenía es porque creía que el sabio de hecho no existe. El cínico pretendía dar pruebas por sí mismo de una sabiduría concretada y no así el estoico. De este modo el de sabio estoico no sería más que un puro y duro concepto utópico en el rotundo sentido de que no podría jamás aterrizar en la gleba ni en el globo terráqueo. Más que una ciudad imaginaria la estoica es una ciudad conceptual, una especie de inocuo juego de raciocinio desencadenado: cómo organizar una ciudad imposible. A lo mejor este no era el propósito de un Platón, aunque quizá sí el de un Diógenes (claro que en él es más creíble una vocación escandalizadora que semejante onanismo racionalista). ¿Será que Diógenes vivía en esta novela del sabio y Zenón sólo la escribía? El sabio diogénico es una ciudad en sí mismo y no parece tener otra legislación que la que forja para sí. Sabe mandar a los hombres, pero de hecho no manda mucho más lejos que lo que da el alcance de sus extremidades. Además no sabe otra cosa –como la mujer de Esther Vilar– y en ese sentido es un Sócrates que sólo sabe vivir. Imposible determinar cuánto de idealismo ingenuo y desinteresado y cuánto de simulacro caricaturesco y satirización petardista guardaba esa mentada República de Diógenes. La constitución que confecciona en su Πολιτεία es tal vez el κυνικὸς βίος hipostasiado según la convivencia: la socialidad cínica. La única constitución correcta es la que es válida ἐν κόσμῳ, aquí y acullá, anywhere. Esto querría decir que el cínico es ciudadano en cualquier parte porque lo es según una πολιτεία yuxtapuesta y portátil que rige en sus interiores y lleva consigo como a la mochila, el palo y el palio, que en todo caso no son más que documentos de identidad o pasaportes que sirven para certificar su extranjería con respecto a los órdenes políticos positivos, dentro de los cuales es un ξένος o más bien ἄπολις. Por esta razón es κοσμοπολίτης, es decir ciudadano donde sea. Por afuera es ἄπολις y por adentro πολίτης. La universalidad tiene más que ver con el carácter de πλανήτης que Diógenes se atribuye, de errabundo –que es lo que además le da sentido al montaje vestimentario completo que termina de definir el aspecto consabido del practicante–; es una ciudadanía planetaria desde este punto de vista. Así las cosas, el proyecto ecuménico-imperial de Alejandro y Onesícrito, transmitido por Plutarco, insume una implantación política tergiversadora: el cinismo –la ciudadanía de Diógenes– sólo puede gozar, que dirían los gustavobuenistas, de implantación gnóstica.

Pero además Plutarco escribió que para el estoico el mal era parte del plan de la naturaleza y Crisipo dejó en claro, dice, que era imposible erradicarlo por completo (salvo en el momento de las conflagraciones cíclicas del cosmos), e incluso que no estaba bien que fuera eliminado[65]. Más allá del pensamiento la sociedad perfecta era irrealizable –y en esto parece que fue más cauto u honesto que los sucedáneos modernos que proliferaron alentando en la masa militante anhelos de paraíso en la tierra a través de las platónicas mentirijillas piadosas de sus vanguardias. ¿Cuál era el sentido de gastar pergaminos y papiros en desplegar los minuciosos estatutos de unas ciudades deductivas basadas en la conducta de un ser irrealizable? Según Dawson «mostrar cómo debían vivir en el aquí y ahora quienes deseaban imitar a los sabios». De acuerdo a Franco Trabattoni, si en la ciudad erigida por Zenón los tontos y los sabios no podían coexistir, como evidentemente lo hacían en la de Platón, es porque hizo pie en el Sócrates virtuoso y no en el Sócrates teórico del bien: los sabios platónicos eran capaces de dictar reglas positivas a los necios porque conocían el bien, mientras que los zenonianos estaban impedidos de prescribir normas morales absolutas para regular la ciudad de los tontos porque la sabiduría que detentaban era apenas una disposición interna pasible de funcionar nomás como modelo de conducta[66]. Zenón quería dar el ejemplo que querían dar los cínicos (a menos que, como postulan algunos, no quisieran dar ninguno), pero no con hechos sino con razones. Claro que tal cosa supondría la existencia concreta de un tipo de ser humano intermedio entre el vil y el sapiente, una suerte de filósofo en el sentido socrático-platónico de aspirante o amador de la sabiduría: el προκόπτον, el progresista. De ser cierto lo de Dawson, y en realidad es algo aceptado, la larga perorata bajo temática del sabio, urdida desde Zenón por la Estoa, debía de estar amparada menos en un optimismo insólito que en el escepticismo del desengañado: en la experiencia de haber constatado el fracaso flagrante del sabio en vida encarnado por los cínicos (al menos por aquel que Zenón sí vio vivir: el Crates que no lograba agarrarlo de las orejas para impedir que se marchara con Estilpón, ese relapso y a la postre erístico). De decepción en decepción: si el cinismo fue un resultado del atolladero dialéctico de Sócrates, el estoicismo lo sería del dudoso presentismo ascético administrado por el guía tebano. ¿Pero el cínico se creía sabio? Un conocido pasaje Diógenes Laercio indicaría que no.[67]

[1] William Desmond, Cynics.

[2] Laercio, VI 50.

[3] Arriano, Diatribas de Epicteto III, XXII 72. Etc.

[4] Laercio, VI 41.

[5] Id., VI 8; Ps.-Crates, Epístola 25. Antístenes criticó a los demagogos de Atenas en un diálogo llamado Πολιτικός (Ateneo, V 220 d).

[6] «ἐρωτηθεὶς πόθεν εἴη, "κοσμοπολίτης," ἔφη» (Laercio, VI 63)

[7] El triunfal neologismo milenario que se le atribuye por esta fuente no figura así ni en Luciano ni en Juliano, en cuyos textos se lee el sintagma «κόσμου πολίτην». En el primer caso es el propio Diógenes, personaje lucianesco, el que se presenta de esa forma; en el segundo es Juliano el que asegura que Diógenes se consideraba como tal (Luciano, Subasta de vidas 8; Juliano, Discursos VII 25, p. 238c).

[8] Laercio, II 7.

[9] Frg. 247 Diels-Kranz.

[10] Laercio, VI 38; Eliano, Historia varia III 29; Juliano, Discursos VI, p. 256 c-d.; id., ibid. IX [VI] 14, p. 195 a-c.; Gnomologium Vaticanum 743, n. 201.

[11] Marie-Odile Goulet-Cazé, Le cynisme, une philosophie antique.

[12] Política, I 2, 1253 a 26-29.

[13] John L. Moles, El cosmopolitismo cínico (Bracht Branham, Goulet-Cazé (Eds.), Los cínicos).

[14] Javier Roca Ferrer, El cinismo: problemas generales.

[15] Platón, Eutifrón 3 d.

[16] Ragnar Höistad, Cynic Hero and Cynic King: Studies in the Cynic Conception of Man, p. 25.

[17] Esquilo, Prometeo encadenado, Prólogo 11 y 28.

[18] Plinio, Historia Natural VII 19, 79-80.

[19] Luis E. Navia, Diogenes of Sinope: The Man in the Tub, p. 27.

[20] «οὐχ εἷς πάτρας μοι πύργος, οὐ μία στέγη, πάσης δὲ χέρσου καὶ πόλισμα καὶ δόμος ἕτοιμος ἡμῖν ἐνδιαιτᾶσθαι πάρα» (Laercio, VI 98)

[21] «ἔχειν δὲ πατρίδα ἀδοξίαν καὶ πενίαν ἀνάλωτα τῇ τύχῃ καὶ Διογένους εἶναι πολίτης ἀνεπιβουλεύτου φθόνῳ.» (Laercio, VI 93; cf. Theodor Kock, Comicorum Atticorum Fragmenta, Adespota 1212)

[22] Gnomologium Vaticanum 743, n. 194.

[23] Charlas de sobremesa III, 6, 1, 653 e.

[24] Sobre las contradicciones de los estoicos 8, 1034 f.

[25] Sobre la fortuna o virtud de Alejandro I 6, 329 a.

[26] Laercio, VII 32.

[27] Id., VII 33; Teodoreto, Curación de las enfermedades de los griegos III 74; Epifanio, Contra las herejías III 36; Orígenes, Contra Celso I 5, vol. I; Clemente de Alejandría, Misceláneas V 12, 76.

[28] Laercio, VII 131.

[29]Id., VII 32.

[30] Id., VII 121.

[31] Id., VI 72-73.

[32] Ateneo, IV 159 c.

[33] Sobre los estoicos, Papiro Herculanense n.° 339.

[34] A Autólico 3, 5.

[35] Contradicciones de los estoicos 21, 1044 b.

[36] Filodemo, Sobre los estoicos 6, cols. XV 25-XVI 4.

[37] Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos III 205 y III 246-247.

[38] Para alimentar el oprobio Filodemo se inclinaba por considerarla auténtica de Diógenes, aunque muestra que la autoría ya en su tiempo estaba puesta en duda.

[39] Ateneo, XIII 561 c.

[40] Laercio, VII 129.

[41] La de Zenón parecería una República hippie unida por el Amor y la del sinopense una libertina enhebrada por el sexo libre (¿la primera ciudad sádica?). Sí tiene un tercio del ideal rocker, pero sólo defiende el sexo y repudia la farmacopea y la música (ni drogas ni rocanrol).

[42] Id., II, 99.

[43] Id., VI 72.

[44] Jenofonte, Recuerdos de Sócrates II 1, 13.

[45] «ἐὰν πάντες οἱ νόμοι ἀναιρεθῶσιν, ὁμοίως βιωσόμεθα» (Laercio, II 68)

[46] Ps.-Crates, Epístola 9; cf. Plutarco, Preceptos matrimoniales 26, p. 141 e.

[47] Plutarco, ibid.

[48] Cf. Martin Sirois, The Early Cynic Tradition: Shaping Diogenes' Character. Christopher Turner lo pone de este modo: Aristipo era un cosmopolita negativo porque era extraño en cualquier parte y Diógenes uno positivo porque en cualquier lado estaba en casa –claro que para él, lo indica este mismo autor, estar en casa era estar fuera de lugar, ἄτοπος (cf. C. Turner, Cosmopolis: Towards a Positive Conception of Cynic Political Philosophy).

[49] Plutarco, Sobre la fortuna o la virtud de Alejandro I 6, 329 a-b.

[50] «καὶ τὸν σοφὸν οὐ κατὰ τοὺς κειμένους νόμους πολιτεύσεσθαι, ἀλλὰ κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς» (Laercio, VI 11)

[51] Laercio, VI 38 y VI 71.

[52] Luis E. Navia, Diogenes the Cynic: The War against the World.

[53] Martin Sirois, op. cit.

[54] Aristóteles, Metafísica IV 5, 1010a 10-15.

[55] Isabelle  Chouinard, Cynisme  et  falsification  du  langage: à  propos  de  Diogène  cherchant un homme.

[56] Doyne Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought; Suzanne Husson, La République de Diogène: Une cité en quête de la nature.

[57] Laercio, VII 122-123.

[58] Id., VII 121.

[59] Contradicciones de los estoicos I, 1033 b-c.

[60] Estobeo, Églogas II 7, p. 103, 9.

[61] Maria Daraki, Gilbert Romeyer-Dherbey, El mundo helenístico: cínicos, estoicos y epicúreos.

[62] «Πολιτείαν δ' ἀρίστην τὴν μικτὴν ἔκ τε δημοκρατίας καὶ βασιλείας καὶ ἀριστοκρατίας.» (Laercio, VII 131).

[63] Doyne Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought; Tiziano Dorandi, La Politeia de Diogène de Sinope et quelques remarques sur sa pensée politique; R. Hoistad, Cynic Hero and Cynic King; J. Ferguson, Utopias of the Classical World.

[64] Suzanne Husson, La République de Diogène: Une cité en quête de la nature.

[65] Las contradicciones de los estoicos 1051 b.

[66] Cf. Franco Trabattoni, L’interprétation de l’héritage de Socrate dans les Républiques de Platon, Zénon (et Diogène) (en Suzanne Husson & Juliette Lemaire (dir.), Les trois Républiques: Platon, Diogène de Sinope et Zénon de Citium).

[67] VI 64.

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Cosmópolis y Cinópolis o la filantropía misantrópica

(Cinópolis, Zenópolis, Xenópolis, Caópolis…)

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