El hedonismo perfecto o el placer de despreciar el placer

El cinismo fue dicho de muchas maneras y en lo que toca al concepto del placer y cómo fue su vínculo con la felicidad, la virtud y la ascética las versiones que dejan los testimonios y fragmentos son bastante diversas. Se suele perorar sobre dos tendencias, la de los cínicos rigoristas y los cínicos hedonistas. Empezando en Bión de Borístenes y terminando en Demónax de Chipre puede hacerse un padrón para meter a los segundos. Sin embargo cuando uno va a los severos, a los rigurosos, que además son los clásicos, ya sea que se empiece por Antístenes o por el más evidente Diógenes, ve que la cosa se complica de entrada al tratar de despejar cómo entendían la ἡδονή, el placer. Las hipótesis que se manejan son varias: se habla de una hedonización del cinismo de Diógenes vía Crates y coronada en Bión, o una reelaboración de la figura y el legado de Diógenes operada por Bión en este sentido, o bien al contrario de una conversión de la ascética eudemonista y ligeramente hedónica de Diógenes en ascetismo radicalizado a partir de la impregnación en Grecia de los gimnosofistas descubiertos por la conquista de Alejandro.

William Desmond escribe que los cínicos practicaban un ascetismo explícito pero paradójico: renunciaban al placer inmediato para obtener el placer inmediato[1]. ¿Cómo se explica esta curiosidad? El cínico, a diferencia de los demás tipos de ascetas (religiosos, militares, científico-filosóficos, políticos), no pospone el placer ni para alcanzar una revelación religiosa, ni para prepararse para la guerra, ni para someterse a los rigores de una continua vida de estudio y especulación intelectual, ni para litigar por el bien político de la ciudad, sino que vive de cara al hoy porque vive al día y se atiene al presente. Pero el ascetismo perruno comporta una práctica incesante y permanente; el cínico está en posesión de un don, la virtud, al que Antístenes calificó de perenne, pero que requiere sin embargo de un trabajo continuo, y encuentra la felicidad en los resultados de ese trabajo a la vez que en el trabajo mismo, busca los placeres en la fatiga del esfuerzo denodado. No trabaja para acumular riqueza, la riqueza es su trabajo. Los frutos de la renuncia se obtienen a diario. Como el trabajador no asalariado, que de alguna forma era, incluso como el cazador-recolector que parece su ideal, se hace el día. La parusía cínica es day by day.

Goulet-Cazé ve a los cínicos empecinados en falsificar incluso al hedonismo, porque efectivamente buscaban el placer, pero lo encontraban en el desprecio del placer, en el duro ejercicio ascético. En el empeño de dar vuelta las cosas, de contradecir las opiniones impuestas o dominantes, de reacuñar la moneda en curso, reacuñaron también al placer, a la manera evidente, obvia y tradicional de comprender el placer. Se inventaron de manera tal el gran placer, que no es otro que el placer de despreciar el placer, el placer atlético-ascético. El malpensado posmoderno, es decir moderno, observará ciertamente que están a las puertas de la jouissance y del masoquismo, o peor todavía, será capaz de imaginar monstruos conceptuales asustando al incauto con un universal goce cínico que recusa la relación con un Otro así con mayúscula.[2]

Los bienes que cultiva Diógenes, afirma Estobeo, hacen a la felicidad del sabio sea cual fuera la situación y el lugar en los que se halle (ἐν ὁποίῳ δ' ἂν τόπῳ ἢ καιρῷ ᾖ τις)[3]. Diógenes vive una vida de incidentes bochornosos y adversos, se aplica unas ordalías automedicadas, pruebas de resistencia. Cuando en la Ética a Nicómaco el tibio de Aristóteles –que niega estas proezas del ánimo– invoca a unos extremistas que dicen poder ser felices incluso bajo el potro de tortura, está haciendo alusión a esta gente, no sólo a la bravata de Epicuro transmitida por Laercio[4]. El sabio cínico, como el epicúreo ante el toro de Falaris, será virtuoso y feliz también ante el suplicio.[5]

Antístenes o el amor como una enfermedad peor que la locura

Hubo un cierto consenso entre los antiguos en considerar que los cínicos juzgaron al placer como un mal. Diógenes Laercio pone que así como para Epicuro el placer era un bien, para Antístenes era un mal (ἡδονὴ κακόν)[6]. Sexto Empírico refiere que para un epicúreo el placer es un bien y para un estoico un bien, un mal y algo indiferente; pero cuando apunta a los cínicos no es del todo claro: dice que para cualquier cínico, o bien para algún cínico, el placer es un mal[7], y cuando se remite a Antístenes va por más y asegura que era absolutamente un mal (κακὸν ἄντικρυς εἶναί)[8]. Aristóteles aludía en la Ética Nicomaquea a unos que veían al placer como bien y a otros que lo tazaban como algo vil en sí mismo, y si bien no aclara de quiénes habla, el comentarista Aspasio razona que entre los segundos podría estar apuntando a Antístenes, del que refiere que para algunos se encontraba entre los que consideraban que no era un bien ni por sí mismo ni por accidente (τὴν ἡδονὴν μήτε καθ' αὑτὸ μήτε κατὰ συμβεβηκὸς εἶναι ἀγαθόν)[9]. En consonancia con Sexto, Aulo Gelio entiende que Antístenes lo veía como el summum malum, el mal supremo[10], y Teodoreto llega a decir que sentía repugnancia, abominación (μυσάττομαι)[11]. Este corrillo apodíctico quizá no era más que el resultado de una frase impactante que se le atribuyó a Antístenes: preferiría volverme loco a sentir placer (μανείην μᾶλλον ἢ ἡσθείην). Disfrutar, gozar, ἥδομαι, vendría ser peor que la μανία. Laercio incluso afirma que lo repetía continuamente[12], y tan convencido estaba que aconsejaba a los conocidos, dice Eusebio, que ni movieran un dedo por el placer[13]. Este dicho despampanante provocó una estampida de citas, quizá una verdadera conmoción: lo transmiten, que se sepa, Laercio, Sexto, Aulo Gelio, Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesarea. Una frase lapidaria, terrible, que no obstante tiene dejos de arrebato, porque el Antístenes que presenta Estobeo solamente repudia los placeres que desenlazan en sufrimiento y vindica los que resultan del sufrimiento, del πόνος, es decir en todo caso del esfuerzo[14]. Esto, contra lo que afirmaba Desmond sobre el placer cínico, hace del placer aprobado por Antístenes algo en principio diferido y no inmediato. Ateneo, incluso, dice que afirmó que el placer es bueno si no nos lleva al arrepentimiento (ἀμεταμέλητος)[15], y otra cita de Estobeo asegura que decía que ni el banquete sin conversación ni la riqueza sin virtud dan placer[16]. Vemos por lo pronto un Antístenes mucho más templado que cultiva los placeres de la ἀρετή y también de la ὁμιλία, que puede entenderse no solamente como plática sino como reunión, juntada, compañía e incluso coito. Y en ese contexto apacible precisamente lo ubica Jenofonte, por cuyo Banquete sabemos del ἡδυπαθέω, del modo placentero de vivir que ejercía cuando se encontraba aún bajo tutoría de Sócrates y donde se lo ve gozando de la bohemia intelectual que orquestaba el maestro, tomando un vinito, acostándose con algunas mujeres y haciéndole de escudero en los convites. Acá Antístenes predica que el placer es superior cuando uno espera a tener una necesidad y declara regocijarse con los sencillos placeres que tiene a mano, a tal punto que dice no anhelar de ningún modo una mayor satisfacción, sino que preferiría incluso reducirla. Esa vida modesta le produce un bienestar que juzga cuasi excesivo. Parece que la cosa va por ahí. Para satisfacer la demanda corporal de placeres sexuales (ἀφροδισιάζω) prefiere arreglárselas con las mujeres que tiene al alcance: se basta con lo presente (τὸ παρὸν ἀρκεῖ)[17]. Está claro que para el Antístenes jenofónteo las αφροδισία competen al rango del σῶμα. Pero el maestro de Diógenes parece haber ido más lejos en este campo, según contaron algunos cristianos interesados en el tema, y llegó a sostener que el ἔρος es un vicio de la naturaleza, un mal natural (κακίαν φύσεως), gracias al cual los desgraciados, los malvados o viciosos le llaman dios a una enfermedad (οἱ κακοδαίμονες θεὸν τὴν νόσον καλοῦσιν). La estrategia final de Antístenes ante el amor fue, por lo visto, un contraataque basado en devolverle los flechazos a Afrodita, esa diosa que arruinaba a las mujeres buenas y hermosas[18]. Hasta acá tal vez convendría corregir y apuntar a que ese aborrecimiento al placer que le endilgó Teodoreto era más bien una pavura dirigida al amor. Claro que semejante ἔρος que lo horripila a tal punto es el que está supeditado al puro cuerpo en bruto abstraído del alma; no es el amor del sabio, quien es el único que merece ser amado[19]y de ahí la devoción por Sócrates que pone en escena una y otra vez Jenofonte.

El Sócrates trillado por Platón –sea en el Filebo, el Timeo o el Fedón– nunca dejó de discriminar el placer del bien y entre los placeres los del cuerpo y los del alma, presentándolo incluso como una incitación al mal o un camino hacia la esclavitud del cuerpo, al que era preciso contener por la vía del desprendimiento y la frugalidad. Y en este campo Antístenes parece haber fijado un par de enemigos acérrimos: la ἀπληστία, los deseos insaciables, y la τρυφή, la lujuria, el desenfreno o voluptuosidad. Se dice que armaba su lengua contra este último vicio que deseaba solamente para los hijos de los enemigos[20], mientras que a la ἀπληστία la relacionó con los placeres que no entran por la puerta. No sabemos si con esta imagen aludía a la homosexualidad o más bien estaba reivindicando los placeres económicos, es decir hogareños, sencillos. A esos que se meten, digamos, por la ventana, propone cortarlos o eleborizarlos, o sea someterlos al tratamiento del eléboro, la planta que curaba la locura, y no por nada aparece en las Cartas socráticas aconsejándole al rival Aristipo que se trate con dicho remedio[21]. En la relación placer-locura, en efecto, parece estar el quid antisténico[22]: todos los placeres que se filtran por los poros del parapeto vigía del sabio podrían conducirlo a un mal peor que la locura, que esa locura preferible, según su frase top, al disfrutar o gozar, al ἥδομαι. Es preferible ser un loco que un histérico enfermo, que un tarambana desquiciado o un degenerado ambicioso y lúbrico; es mejor enloquecer que entregarse al placer de pies y manos. Así que habrá que entender la contundente frase antisténica más moderadamente como preferiría enloquecer a dejarme llevar por el placer.

De Antístenes, así las cosas, quedó para la posteridad, con acierto o no, una imagen un tanto dramática, patética: la de un héroe proletario de la razón en denodada pugna contra las pasiones libidinales, contra los placeres que se meten por los buracos no autorizados, contra los agujeros que dejan los flechazos de Afrodita. Son, a lo mejor, las zozobras propias del precursor, del filósofo en lucha, de este personaje entre dos aguas, este trabajador hercúleo que se esmeró por trazar las líneas fundamentales que iban a heredar cínicos y también estoicos. Porque en materia sexual tanto Diógenes como Crates, cada cual por una vía distinta, fueron más bien al grano y pasaron a otra cosa. Tenían buena parte del trabajo hecho. Estos herederos susodichos entendieron el mensaje a la perfección, de ahí la inmortal frase de Crates que Juliano también imputa a Diógenes: Al amor lo destruye el hambre, y si esto no te basta, la soga (ἐρώτα λύει λιμός, εἰ δὲ τούτῳ χρῆσθαι μὴ δύνασαι, βρόχος)[23]. Chau. Punto.

Diógenes o el amante perfecto

Plutarco, comentando el libro sobre política de Crisipo, observa que el estoico, a la vez que proponía una sociedad en la que los ciudadanos no harían nada por placer, a paso seguido elogiaba al Diógenes que se frotaba el miembro viril en público. Dice no entender por qué elogia en simultáneo a quienes rechazan el placer y al que opera desvergonzadamente por placer[24]. En la misma línea crítica se encuentra el testimonio aún más exagerado del anti-helénico cristiano Teodoreto, quien acusa a Diógenes directamente de esclavo del placer, porque se mezclaba en público con las putas (ἡδονῆς δὲ δοῦλος γενόμενος καὶ δημοσίᾳ ταῖς ἑταίραις μιγνύμενος)[25]. Muy distinta es la observación que dejó sobre la vida sexual del Perro el médico Galeno, al escribir que hacía uso del ἀφροδίσιος para librarse del molesto esperma acumulado, aunque no con el fin de servir al placer como si fuera un bien. De hecho Galeno, muy lejos del caso anterior, comenta que había un acuerdo general en ver a Diógenes como el hombre de mayor fortaleza y autodominio, καρτερία y ἐγκρατεία[26]. Ciertamente Diógenes dice en una carta que los αφροδίσια son más fáciles de satisfacer (εὐπόριστοι) que las demandas del estómago[27]. Tal como lo grafica la famosa frase transmitida por Crisipo, los primeros se disipan frotándose el pene, pero no basta con hacer lo propio sobre el alto vientre para apaciguar el otro apetito. En este campo Diógenes ya no recurre como el maestro a las chicas descartadas por los demás, y como abanderado de la desvergüenza, según variados testimonios, apela a las prostitutas o se masturba en casa –claro que casa para él es, como la Polonia de Jarry, cualquier parte, el mundo entero incluso y comenzando por el espacio público. El hambre, que no se puede resolver con un onanismo del buche, resuelve al menos la enfermedad del amor, al que Diógenes, en el mismo tren del maestro, define como la ocupación de los desocupados (τὸν ἔρωτα σχολαζόντων ἀσχολίαν), un entretenimiento y un problema de los que están al pedo[28]. Diógenes, que vincula el ἀφροδίσιος con la putrefacción (σήπειν) y el derretimiento (τήκειν)[29], que diríamos con la decadencia, la disipación, el reblandecimiento o la debilidad, con la τρυφή en fin, dice incluso y al paso que los amantes son los desgraciados por placer (οὺς ἐρῶντας πρὸς ἡδονὴν ἀτυχεῖν)[30]. Al advertir lo inútil de frotarse además la panza, pordiosea reclamando que se le devuelva lo que es suyo como amigo de los dioses. Lo hace al sólo fin de poder seguir viviendo, ya que tampoco comía por placer: mientras los otros viven para comer, es decir comen por placer, él come nomás para vivir.[31]

Así como hay un Diógenes caricaturizado como esclavo del placer, hay otro que es presentado como un militar empeñado en combatirlo a como dé lugar. El Diógenes de Luciano en Subasta de vidas, con ánimos de emular a Heracles, dice ser un guerrero que batalla (στρατεύω) contra los placeres por voluntad propia, al servicio de ningún otro y a los fines de barrer la mugre de la vida[32]. También Libanio emplea una metáfora marcial usando el verbo κρατέω: Diógenes, dice, suministrándole al cuerpo los πόνοι, dominaba los placeres, los vencía, mandaba sobre ellos, o más bien los conquistaba (τῶν ἡδονῶν ἐκράτει)[33]. Según la cita de Estobeo, lo hacía en vistas a la σωφροσύνη, el autocontrol, la cordura, y no como los músicos y los deportistas, que dominan el placer y el vientre (γαστρὸς καὶ ἡδονῶν κρατοῦσιν) para controlar la voz o el cuerpo. El dominio que practica Diógenes, que apunta al cuerpo como medio hacia el alma con el fin de practicar la virtud y emprender la felicidad, debe a la vez llegar a despreciarlos (καταφρόνησις)[34], cosa que no harán guitarristas ni púgiles.

Clemente cita una tragedia de Diógenes en la que iba a la carga contra las ἡδοναί y la τρυφή como adversarias del πόνος[35]. Sin embargo no todos los πόνοι son buenos. Goulet deja ver una distinción fundamental en el cinismo entre πόνος ἄχρηστος y πόνος κατὰ φύσιν, entre los esfuerzos inservibles y los según natura. Eso está claro en Diógenes Laercio, donde el Perro aparece diciendo que para vivir una vida feliz, para alcanzar el εὐδαιμόνως ζῆν y no ser un estúpido desgraciado, un insensato, es menester elegir los esfuerzos naturales y no los inútiles (ἀντὶ τῶν ἀχρήστων πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, παρὰ τὴν ἄνοιαν κακοδαιμονοῦσι)[36]. Estos esfuerzos o dolores descartables aparecen también en una de las cartas apócrifas, una que tiene pinta de ser un contraataque dirigido a aquellos filósofos no-cínicos que, eludiendo el camino corto y durmiendo entre placeres, critican la ἀπάθεια cínica. Allí Diógenes le dirá a Crates que los placeres en realidad producen unos πόνοι mayores a los πόνοι propiamente cínicos y que son aquellos que nos esclavizan de modo vergonzoso a cualquier περίστασις o circunstancia (πάσῃ περιστάσει δουλεύουσιν αἰσχρῶς), por lo cual la ascesis no sólo debe encaminarse a desbaratar los placeres sino también a suprimir estos otros esfuerzos inoperantes.[37]

El Diógenes de Estobeo instala a la ἡδονή entre los entes despreciables. Los hombres nobles (ἀνθρώπων εὐγενέστατοι), dice este Diógenes, son los que desprecian riqueza, reputación, placer y vida (πλοῦτος, δόξα, ἡδονή, ζωή) y están por encima de la pobreza, la infamia, el dolor y la muerte (πενία, ἀδοξία, πόνος, θανάτος)[38]. Llamaría la atención que figure en la lista del desprecio (καταφρόνησις) la palabra ζωή si se la entiende como vida y no como posesiones o propiedades. De lo contrario Diógenes estaría dando cuentas de un tipo de renuncia de aspecto cristiano, un desprecio por todo lo terrenal. Porque un poco más abajo el mismo Estobeo vuelve a poner a un Diógenes que defiende el regocijo (εὐφροσύνη), la alegría (ἱλαρότης) y la tranquilidad (ἡσυχία)[39], que habrá que suponer como afecciones ajenas al placer, a ese placer cuya vocación conduce a la turbación y a la locura. La verdadera εὐδαιμονία, dice Diógenes, es que διάνοια y ψυχή, la mente, el pensamiento, el espíritu o el alma, la pasen en un estado de permanente placidez o tranquilidad y alegría (ἡσυχίᾳ καὶ ἱλαρότητι)[40]. No entristecerse nunca, agrega acá Diógenes como en clave de lema: μηδέποτε λυπεῖσθαι.

El Gnomologium Vaticanum transmite una cita parecida, pero que permite ampliar el panorama. En ella Diógenes afirma que el placer verdadero está en tener el alma en tranquilidad y alegría (ἡδονὴν ἀληθινὴν εἶναι τὸ τὴν ψυχὴν ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἱλαρότητι ἔχειν). El que se apena –continúa–, sea por algo grande o por una pequeñez, no es feliz sino desgraciado, malo (ἐὰν δέ τις ἢ ὑπὲρ μεγάλου ἢ ὑπὲρ μικροῦ λυπῆται, οὐκ εὐδαίμων, ἀλλὰ κακοδαίμων ἐστίν)[41]. Acá Diógenes vuelve a poner a este λυπεῖσθαι como enemigo a vencer y deja en claro que la εὐδαιμονία no es contraria al placer sino que conlleva un placer verdadero, ἡδονὴ ἀληθινή. Su lucha es contra la λύπη, pero también contra este antónimo, la ἡδονή: contra la pena y el placer, que tal vez para él sean cara y ceca de un mismo problema, de un mismo mal. Pero esa ἡδονή que combate está internamente implicada con la λύπη y por ende no es ἡδονὴ ἀληθινή. Diógenes le apunta a un falso y malogrado hedonismo y responde con una especie de hedonismo verdadero en el que la ἡδονή se complica con el πόνος, no con la λύπη –con el πόνος κατὰ φύσιν, habría que concluir. Aquel otro hedonismo, que podrá figurarse como κατὰ δόξαν o mejor κατὰ νόμον, el hedonismo vulgar, conduce al pesar y requiere de unos esfuerzos que por tanto son vanos o inútiles para el cínico. Aunque el placer no sea un bien en sí mismo ni por las circunstancias, la vida feliz y virtuosa a través de la ἄσκησις cínica conlleva un placer verdadero. El otro placer debe ser despreciado. Y lo más curioso es que tal desprecio del placer insensato y convencional no es otra cosa que este placer verdadero que es el placer cínico.

Diógenes Laercio introduce un párrafo revelador en el que Diógenes afirmaría que practicar el desprecio del placer es placentero, porque los habituados a una vida de placeres se rinden con displacer a lo opuesto, y de este modo a los que se ejercitan en lo contrario les place despreciar estos placeres (καὶ γὰρ αὐτῆς τῆς ἡδονῆς ἡ καταφρόνησις ἡδυτάτη προμελετηθεῖσα, καὶ ὥσπερ οἱ συνεθισθέντες ἡδέως ζῆν, ἀηδῶς ἐπὶ τοὐναντίον μετίασιν, οὕτως οἱ τοὐναντίον ἀσκηθέντες ἥδιον αὐτῶν τῶν ἡδονῶν καταφρονοῦσι). Así, sigue Laercio, procedía Diógenes alterando la moneda y discriminando lo que es κατὰ νόμον de lo que es κατὰ φύσιν[42]. No hay que obedecer al placer como ley, o mejor todavía, no hay que acostumbrarse al placer si uno no quiere despeñarse. Hay que desacostumbrarlo y curtirse.

Este es el Diógenes hedonista que dibuja Máximo de Tiro, que lleva una vida de extrema frugalidad, de austeridad brutal más bien, prescindiendo de todo cuanto puede, sin embargo dirigida por los placeres en estado más puro, porque son los que no están mezclados (ἀναμίγνυμι) con la pena, la λύπη. Máximo llega a decir que sus esfuerzos eran en realidad sus placeres[43]. A sus placeres les llamas dolores (σὺ δὲ τὰς ἡδονὰς αὐτοῦ πόνους καλεῖς), le espeta Máximo al destinatario de su diatriba en la que convierte a Diógenes en el campeón absoluto del ἥδομαι, muy por encima de mandamases y ricachones como Jerjes, Sardanápalo, Creso o Alejandro, e incluso de Sócrates, dado que se sacó de encima a cualquier Jantipa. Era de hecho, dice, el amante del placer más perfecto (ἡδονῆς Διογένους ἦν ἐραστὴς ἀκριβέστερος). Donde los demás sufrían, él disfrutaba. Diógenes descubre el placer en estado puro, sin mestizaje con la tristeza, un tipo de placer que no desenlaza en aflicción, que no deviene en pena, en dolor, sino que en todo caso deviene del dolor entendido como esfuerzo, trabajo, arrojo, empresa, actividad.

La relación de Diógenes con el placer es un asunto que sobrevuela en tres de los discursos que le dedica Dión de Prusa[44]. Dión describe a la ἡδονή como la bestia más indómita y por lo tanto como al mayor adversario de Diógenes, muy por encima del resto de los males consabidos a los que enfrenta todo cínico que se precie. Diógenes, el más empedernido guerrero en lucha contra el placer, lo vence como ningún otro hombre jamás; pero al mismo tiempo y gracias a ello es el hedonista perfecto. Bajo un régimen de vida de austeridad extrema, persigue una virtud y una felicidad que lo conducen a ser en realidad el que mejor disfruta (ἡδέως) de los bienes, el mayor gozador de los placeres, porque al comer apenas cuando tiene hambre o beber sólo cuando tiene sed encuentra un regocijo mayor en un trago de agua que los demás en el vino más lujoso, o en una hogaza de pan que los otros en un plato opulento. Diógenes, apunta Dión, se convierte en el más fuerte de los hombres (κράτιστος ἀνήρ) porque sabe que cuando la ἡδονή domina (κρατέω) sobre la ψυχή acaba condenando al hombre a los peores πόνοι. Por eso libra un combate (ἀγών) contra el placer, una lucha (βιάζω) entre placer y esfuerzo, en la cual la victoria se obtiene curiosamente huyendo, rajando del placer (ἀποφεύγειν τὰς ἡδονάς). El Diógenes de Dión es el único que logra imponerse al placer de forma rotunda, el único en alcanzar un triunfo que no pudieron conquistar persas, medos, sirios, macedonios, atenienses o lacedemonios.

Diógenes no es entonces el esclavo sino más bien el amo del placer, un rey guerrero que obtiene el dominio luchando. Y además, a fuerza de pobreza, cordura y entrenamiento, por la vía del hambre y del ocio convertido en trabajo se desprende del ἔρος destinado a un ἐρόμενος concreto, para convertirse simplemente en el ἐραστής de la ἡδονή, el amante del placer. Del puro y verdadero placer.

Crates o la poesía del esfuerzo contra el pleonasmo hedonista

Apuleyo dice de Crates que fue un Hércules contra el placer, entre otros vicios que enumera[45]. Pero es en las cartas cínicas donde se ven más referencias al placer de parte del alegre jorobado, que aunque sean muy tardías y apócrifas podrían guardar alguna fidelidad con la singularidad de este hombre que probablemente haya sido el eje histórico real del cinismo. Allí dice que la felicidad no es el placer (εὐδαιμονία οὐχ ἡδονή), que la virtud no necesita nada exterior y que el placer surge de la necesidad externa (ἐκτὸς χρεία)[46]. Sin embargo Crates no plantea la posibilidad de una vida exenta de placer, reclama en otra carta de hecho una ἐγκρατεία que, como decía Antístenes, dé placeres sin arrepentimiento (ἡδοναὶ ἀμεταμέλητοι)[47]. Apuntándole a la religión llega a decir que los placeres son el arte poética (τὰ ποιητικά) de los ritos mistéricos propios de los malos, los injustos y los incontinentes (τὰ τέλη τῶν κακῶν, ἀδικίαν καὶ ἀκρασίαν, ἀλλὰ καὶ τὰ τούτων ποιητικά, τὰς ἡδονάς), siendo en cambio las ceremonias de los buenos el autocontrol y la fortaleza, cuya poética está en los esfuerzos (τὰ τέλη τῶν ἀγαθῶν, ἐγκράτειαν καὶ καρτερίαν, ἀλλὰ καὶ τὰ τούτων ποιητικά, τοὺς πόνους)[48]. Después de bajar a la religión, pasa a exonerar a Odiseo del campo cínico –probablemente demasiado usufructuado desde tiempos de Bión–, diciendo que no fue el padre del cinismo por ser el más blando entre sus compañeros y, por sobre todas las cosas, por ser un embajador del placer que nunca hizo nada sin ayuda de la divinidad y la fortuna (πράττων δὲ οὐδὲν οὐδέποτε ἄνευ θεοῦ καὶ τύχης). El rol de padre del cinismo (πατέρα τῆς κυνικῆς) se lo asigna a ojos vistas a Diógenes, quien a lo largo de toda su vida, dice, fue el más poderoso en el esfuerzo y el placer (ὸν ὅλον βίον κρείττω καὶ πόνου καὶ ἡδονῆς), o en todo caso el vencedor de ambos[49]. Si Crates, como se dice, suavizó a Diógenes, hasta acá al menos se muestra no por fuera de los marcos del rigorismo. Pero lo mejor al respecto, para avalar la tesis del principio, que la felicidad no es el placer, se encuentra en una de las diatribas de Teles, la conocida justamente como Acerca de que el placer no es el fin (Περὶ τοῡ μὴ εῖναι τέλος ἡδονὴν). Teles parte de una cita de Crates y al parecer procede a glosarla. El texto merece ser transcripto entero, acá en la traducción de José Martín García. «“Si se debiera juzgar una vida feliz por la abundancia de placeres, nadie –afirma Crates– habría sido feliz”, sino que, si alguien quiere hacer el cómputo global de todas las edades en una vida completa, hallará que son muchos más los pesares (αλγηδόνες). Pues, en primer lugar, la mitad del tiempo total, que la paso durmiendo, es indiferente (ἀδιάφορος). Luego, la primera fase, la que corresponde a la crianza de niño, es penosa (ἐπίπονος). Tiene hambre el bebé, el ama de cría lo duerme. Tiene sed, lo lava. Quiere dormir, le hace ruido con el sonajero. Y si ha logrado sobrevivir a la nodriza, de nuevo se adueñan de él, a su vez, el preceptor, el entrenador de gimnasia, el profesor de lengua, el de música y el de pintura. Progresa en edad, le vienen el profesor de aritmética, el de geometría y el de equitación. Es azotado por todos ellos, se despierta con el alba y no le es posible disfrutar de ningún ocio (σχολάσαι οὐκ ἔστιν). Se ha convertido en efebo, vuelta a tener miedo, ahora del monitor, del entrenador de gimnasia, del instructor militar y del gimnasiarco. Por todos ellos es azotado, acechado, torcido el cuello. Sale de los efebos y ya tiene veinte años, aún siente miedo y es acechado por el gimnasiarco y el general. Que es preciso que haya centinelas, ellos son los centinelas; que estar de guardia y velar, ellos son los guardianes; y que embarcarse en los navíos, ellos son los que se embarcan. Se ha convertido en un hombre y está en la plenitud de la edad, va a campañas militares y a embajadas en beneficio de la ciudad, tiene funciones políticas, es general, corego y presidente de las competiciones. Entonces tiene por feliz la vida que vivió de niño. Sobrepasa la plenitud de la edad y llega a la vejez, de nuevo sufre la misma crianza que de niño y añora la juventud. Y la juventud me es grata, pero la vejez más pesada que el Etna. No veo, por consiguiente, cómo alguien habrá vivido una vida feliz, si debe medirse por la abundancia de placeres.» (πῶς εὐδαίμονά τις βίον ἔσται βεβιωκώς, εἴπερ δεῖ τῷ πλεονασμῷ τῶν ἡδονῶν ἐκμετρῆσαι)[50]

Queda bien en claro cómo ve un cínico la vida de un burgués promedio, del ciudadano griego estándar. Evidentemente esa vida convencional, atada a un sinfín de deberes cívicos, sociales, corporativos, familiares, no se caracteriza por la superabundancia de placeres (πλεονασμῷ τῶν ἡδονῶν) sino por la abundancia de penas (πλείους τὰς ἀλγηδόνας). La vida del cínico, que es la vida de los durísimos esfuerzos pero de rendimiento más inmediato, de los sacrificios que se desdoblan ipso facto en satisfacción, los entrenamientos del atajo, vista desde el punto de mira del hedonismo es muy superior. Es una vida más plácida y evidentemente más placentera, gracias en buena medida a que se basa en el repudio de la ἡδονή en tanto que τέλος. A aquella otra vida en la que el individuo es explotado por el colectivo o por el Estado hay que contrastarla con la vida ejemplar del padre del cinismo y con esa pedagogía que aplicó a los hijos del amo Jeníades, rigurosa sin dudas pero más simple y expeditiva, sujeta al paradigma natural, depurada de νόμος y δὀξα. La moral cínica, también queda claro, es de un idealismo histórico y político total, que sólo puede aplicarse en quienes estén en condiciones de sortear la esclavitud y los deberes políticos, porque es evidente que la utópica isla de Crates se concreta, mal que mal, solamente al interior de un Estado y viviendo a costas de la subvención voluntaria de una parte del sector productivo y la ciudadanía, como propina por una prestación moral y espiritual –ya que el cínico forma parte de una especie de clero virtual, autónomo y sin subsidio oficial.

Ciertamente en la diatriba Sobre la autarquía Teles también habla de despreciar el placer (τῆς ἡδονῆς καταφρονοῦντά); sin embargo lo que más llama la atención de sus textos es la repetición permanente de un giro verbal que emplea cada vez que cita autores cínicos o afines a los valores cínicos que él predica: οὐκ ἀηδῶς, que se traduce como no desagradablemente, no sin gusto e incluso no sin placer. De esta manera cada enunciación o declaración de tipo cínico aparece como no exenta de placer, como si el desprecio del placer que proclaman estos dechados de moral ascética fuera más un dictum que un factum. Pero como para los cínicos mejor que decir es hacer, hay que entender que el placer de despreciar al placer va más allá del decir y cala en la acción. El anterior parágrafo de Laercio, que remite al placer de despreciar el placer, podría hacer pensar que el gran placer cínico se encuentra en una especie de jactancia, de repudio escénico y verbal del placer, de un conjuro postural y enunciativo. No faltaron en la Antigüedad quienes vieron al cínico de esta manera. Pero para no creer acertar pensando mal hay que decir que ese no sería el objetivo cínico. El desprecio no puede ser de la boca para afuera, debe internalizarse, empuñarse en obras mediante la acción y el ejercicio. El enemigo a vencer es una suerte de placer primario. El cinismo propone una forma de sublimación gimnástica y obrera, estajanovista, de alto rendimiento, símil marcial, que tiene como fin aniquilar a esos placeres que se revierten desembocando en malestar, penuria, disipación, abandono. La única forma de hacerlo es colocando al sufrimiento, convertido en esfuerzo, en el principio y en principio, hasta el punto ideal de convertirlo en sí mismo en placer. Se obtiene así el hedonismo perfecto, el hedonismo puro, que es el hedonismo secundario, el de Heracles, el de los dioses. El desprecio del placer se realiza por la acción como esfuerzo, por el dolor articulado como trabajo, trocando a ese placer que inexorablemente deriva en pena y malestar en un verdadero placer. Se trata, para volver a la lingüística apriorística o lógica tautológica de Antístenes, de hacer que el placer sea efectivamente placer. Ese despreciar (καταφρονέω) es postergar, posponer, para anteponer el πόνος, el óbice que lo dificulta. La καταφρόνησις no es simplemente un desdén sino una repulsión que debe hacerse gustosa, dulce (ἡδύς). La paradoja tiende en realidad a reponer el enunciado corto: para no caer en la contradicción de un placer penoso hay que despejar (desocultar) el placer verdadero. Para eso hay que esquivarle a la vida de los tarambanas, de los atolondrados, de los voraces, de la burguesía podrida. Para el buen cínico se trata en definitiva de optar por los placeres naturales, simples, aquellos que no pueden ser birlados por los golpes de la fortuna. Según la observación de Aldo Brancacci, el placer cínico, en evidente línea socrática, es el resultado de la correspondencia exacta entre el deseo y la necesidad, es decir que hay que esperar a sentir el deseo, derivado de la necesidad natural, para poder experimentar la verdadera satisfacción.[51]

[1] «Their explicit asceticism, then, can take on a paradoxical tone: the Cynic ascetic renounces immediate pleasure in order to gain –immediate pleasure!» (W. Desmond, The Greek Praise of Poverty: Origins of Ancient Cynicism)

[2] Cf. Olimar Flores-Júnior, Usos e abusos da Antigüidade Clássica: sobre a apropriação do cinismo grego na descrição contemporânea de distúrbios psíquicos.

[3] Estobeo, IV 39, 20-21.

[4] Ética a Nicómaco, VII 13, 1153 b 19-21. Cf., P. P. Fuentes González, El atajo filosófico de los cínicos antiguos hacia la felicidad. Según Epicuro «así el sabio fuese torturado, sería feliz» (κἂν στρεβλωθῇ δ' ὁ σοφός, εἶναι αὐτὸν εὐδαίμονα)(Laercio, X 118).

[5] Se dice que Falaris, un tirano de Sicilia, había hecho construir un toro hueco de bronce, con una compuerta al costado, en el que colocaba a sus víctimas encendiendo una hoguera debajo. Por la boca abierta del toro salían amplificados los gritos del torturado como si fueran los bufidos del animal. Sabemos de un cínico decapitado –Gorgias– y de otro arrojado probablemente a altamar en una tinaja –Sótades–; pero nada se sabe de sus respectivas conductas ante la muerte.

[6] Laercio, IX 101.

[7] Sexto Empírico, Contra los profesores XI 74.

[8] Id., Esbozos pirrónicos III 23, 181.

[9] Aspasio, A la Ética a Nicómaco de Aristóteles p. 142, 8-10.

[10] Aulo Gelio, Noches Áticas IX 5, 3.

[11] Teodoreto, Curación de las afecciones de los griegos III 53.

[12] Laercio, VI 3.

[13] Eusebio de Cesarea, Preparación evangélica XV 13, 7, p. 816 b-c.

[14] Estobeo, IV 29, 65.

[15] Ateneo, XII 513 a.

[16] Estobeo, III 1, 28.

[17] Jenofonte, Banquete IV 37-41.

[18] Clemente de Alejandría, Misceláneas II, XX 107, 2-3; Teodoreto, Curación de las afecciones de los griegos III 53.

[19] Laercio, VI 11.

[20] Id., VI 8; Isidoro Pelusiota, Epístolas III 154.

[21] Cartas socráticas 8.

[22] Estobeo, III 6, 43; III 18, 26.

[23] Juliano, Discursos IX [VI] 16, p. 198 c, d-199 a.

[24] Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos 21, p. 1044 b.

[25] Teodoreto, Curación de las afecciones de los griegos XII 48-49.

[26] Galeno, Sobre los lugares afectados VI 15.

[27] «τὴν ἀφροδισίων ἀποπλήρωσιν εὐποριστοτέραν εὑρῆσθαι τῆς κατὰ γαστέρα» (Ps.-Diógenes, Epístola 42)

[28] Laercio, VI 51.

[29] Estobeo, III 6, 36.

[30] Id., ibid. 67.

[31] Id., ibid. 40-41.

[32] Luciano, Subasta de vidas 8.

[33] Libanio, Ejercicios retóricos I 2, 3.

[34] Estobeo, III 5, 39.

[35] Clemente de Alejandría, Misceláneas II, XX 119, 5-6.

[36] Laercio, VI 71.

[37] Ps.-Diógenes, Epístola 12.

[38] Estobeo, IV 29, 19.

[39] Estobeo, IV 39 20-21.

[40] Id., IV 39, 21.

[41] Gnomologium Vaticanum 743, n. 181.

[42] Laercio, VI 71.

[43] Máximo de Tiro, Discursos XXXII 9.

[44] Vid., Dión de Prusa, Diógenes o de la tiranía; Diógenes o de la virtud; Diógenes o discurso ístmico.

[45] Apuleyo, Floridas 22.

[46] Ps.-Crates, Epístola 3.

[47] Id., Epístola 10.

[48] Id., Epístola 15.

[49] Id., Epístola 19.

[50] Estobeo, IV 34, 72, pp. 848-849 Hense. (Lo que aparece resaltado es una cita de Eurípides, Heracles 637.)

[51] Aldo Brancacci, Eudemonismo, askesis e piacere in Diogene il Cinico. El hedonismo paradójico cínico –Mársico dixit– es para este autor simplemente un «hedonismo moderado» (cf. Claudia Mársico, Cínicos).

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