Educación cínica: Diógenes entrenador

Diógenes denuncia la estupidez de los atletas cuando dice que son insensibles (ἀναίσθητοί) por estar tapiados por cadáveres de chancho y buey; ve en ellos algo fúnebre: la insensibilidad de la muerte y no el desapasionamiento ecuánime de la ἀπάθεια[1]. Quita del medio al instructor de gimnasia (παιδοτρίβης) de los hijos del amo, lo manda de auxiliar y lo saca del rol de maestro, para evitar que se formen como atletas, salvo en lo indispensable para adquirir buen estado de salud (εὐεξία) y un sano tono rojizo[2]. El deportista profesional es uno de sus blancos típicos: el luchador (παλαιστής), el atleta (ἀθλητής), el campeón olímpico (Ὀλυμπιονίκης)[3]. Él se proclamó campeón en καλοκαγαθία[4]–como decir en bondad y en nobleza– e incluso parece ser que compitió motu proprio corriendo en la carrera de hoplitas de los Juegos para realizar su performance (lo que hoy llamaríamos un campeón moral)[5]. Demetrio da como un hecho su participación, aunque Dión expone el asunto como un intento o más bien una parodia o escrache. Escribe que cuando uno en los Juegos Ístmicos le preguntó si venía a verlos, respondió provocando risa que venía a concursar por el premio (ἀγωνιούμενος), mientras que en otra escena lo describe proclamándose vencedor y colocándose una corona de pino, motivo por el cual es acusado de transgredir las leyes, dado que sostienen que no venció (οὐ νενίκηκας). Él niega la transgresión y responde que venció a unos antagonistas que no son los corredores, luchadores o lanzadores, sino una ristra de vicios entre los que descuella el placer[6]. Como puede verse en otras fuentes, Diógenes asocia su vida con una carrera (δρόμος), una especie de maratón o carrera de larga distancia (δόλιχον ἔτρεχον) y a perpetuidad[7]. Este es un Diógenes que muestra a la vida como una lucha o competencia (ἀγωνίζομαι), aunque apenas sea un agonismo frente a sí mismo o ante las inercias de la naturaleza. Su muerte es también presentada como una competencia de tipo deportivo entre él y la fiebre (si febrem vicero versus si me vicerit febris), y más que morir, dice Jerónimo, se dijo que la venció muriendo[8]: muere luchando (μάχην) contra la fiebre (πυρετός) mientras los viles atletas luchan en los Juegos, y expresando a los que pasaban que su espectáculo valía más la pena que el viaje a Olimpia[9]. Él es un atleta, pero de otra índole: un anti-atleta. Los gimnasios y los Juegos Olímpicos le suministran el permanente parangón con el que se mide y Dión Crisóstomo deja bien en claro que el modelo que tiene para esgrimir frente a los deportistas es el de Heracles. Acá Diógenes observa que ante los esfuerzos (πονέω) y lucha (ἀγωνίζομαι) del semidiós, la gente sentía compasión y lo tomaba por el más miserable o desdichado de los hombres (ἀνθρώπων ἀθλιώτατον). Se trata de un juego de palabras con los sentidos del término ἄθλιος, y así asegura que a los ἔργα de Heracles –labores, acciones o hazañas– y a los πόνοι de Heracles –trabajos, esfuerzos, sacrificios, dolores– los llamaban ἄθλοι –luchas, conflictos, o más bien partidos, cotejos o contiendas–, como si una vida esforzada fuera una vida de competición por el premio, o dicho de otro modo: como si fuera una vida lamentable o infeliz (ὡς τὸν ἐπίπονον βίον ἄθλιον ὄντα)[10]. Para el común, la vida heroica y aventurada, la vida hercúlea, es un sufrimiento inútil y engorroso al que además confunden con la competitividad deportiva, cuyo fin no es otro que la fama y el honor que brinda la premiación (ἆθλον); y esto es así, argumenta Dión, porque nunca comprendieron de qué clase de ψυχή era propietario Heracles. De este modo la filosofía como ejercicio físico elude la sinécdoque de los atletas, que entrenan el cuerpo por separado y con propósitos de recompensa doxástica; al contrario aspira a la εὐψυχία, a la virtud del alma (algo así como mens sana in corpore sano, la célebre fórmula de Juvenal). Pero la ψυχή como sustancia que precede y sucede al cuerpo no es materia de competencia cínica: el alma nomás es el agente activo y vivificador del cuerpo. Si el cuerpo es su tumba, como dice Platón, el cínico banquetea en los cementerios, festeja su residencia en las catacumbas, ilumina y se luce en el antro de la edad de Zeus y vive en gracia y haciendo gracias aun durmiendo en nichos abandonados o aparcando en un ánfora de esas que fungían de urnas funerarias o sarcófagos, como la memorable tina diogénica.

En cuanto a Platón, parece que sabía, como los científicos del día de la fecha, que además de un olfato superlativo el perro tiene otros dones como un oído superior al humano, y aunque una vista menos desarrollada, un mayor campo visual; de manera que dice al pasar que los guardianes en tanto que guerreros atletas (πολεμικοῖς ἀθληταῖς) deben realizar un tipo de ἄσκησις para mantenerse alertas (ἄγρυπνοι) –despiertos, insomnes– y aguzar ojos y oídos como los perros. Se trata de una preparación, muy al estilo de las proezas diogénicas, destinada a que sobrelleven las adversidades e incertidumbres climáticas y alimentarias[11]. No obstante para la educación de los guardianes, si bien como los cínicos rechaza la gimnasia propia de los atletas, lo hace porque entiende que el fin de esta última es la ἰσχύς, la fuerza, mientras que los πόνοι de la gimnasia platónica deben apuntar en concreto a lo animoso de la naturaleza (πρὸς τὸ θυμοειδὲς τῆς φύσεως), ya que lejos del Diógenes que promueve un entrenamiento de tipo físico que tiene como fin la salud y el vigor del alma, Platón descree de que la ἀρετή del cuerpo beneficie a la ἀρετή del alma y cree que sí sucede al revés[12]. Sostiene que la música y la gimnasia deben ser simples, pero al final considera que no deben aplicarse de forma aislada, una para el alma y otra para el cuerpo, sino para que se ajusten de modo armónico, ya que ambas fueron dadas por algún dios en simultáneo para lo animoso y el amor al saber (ἐπὶ τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ φιλόσοφον). El cínico como asceta atlético aborrece la μαλακία, la blandura, y promueve un tipo de endurecimiento; pero Platón dice que si bien la música sin gimnasia produce una domesticidad demasiado blanda (μαλακίας τε καὶ ἡμερότητος), la gimnasia sin música rigidiza hasta el punto de la salvajez (ἀγριότητός τε καὶ σκληρότητος), y así como los que se educan en la música sin gimnasia se tornan en exceso suaves y delicados, los que lo hacen en la gimnasia sin música se vuelven demasiado crueles o feroces[13]. El punto de mira y el balance son bastante diferentes, aunque no opuestos, y también el léxico, ya que Diógenes no habla de música y gimnasia sino de un entrenamiento que comporta una gimnasia corporal en pro de una virtud almática, y siendo que desprecia los beneficios de la educación formal, podría llegar a decirse que su hombre virtuoso es ἄμουσος o no musical. No se diría que, en los papeles al menos, el cínico sea un ejemplo de la gimnasia sin música, aunque es evidente que está mucho más cerca de esto que de lo contrario.

Ascetismo atlético versus conocimiento y saber

Hay que conocer el bien para quererlo dice el Sócrates platónico y ese conocimiento es la ciencia. En la doctrina socrático-platónica quien conoce el bien no puede elegir el mal. Este esquema montado sobre las nubes vuela por sobre el horizontal de la sensibilidad perruna, que promete contra la arquitectónica del fantasma una solución muscular. La versión de Antístenes dice más bien que quien aprende la virtud ya no la puede perder jamás. La virtud es enseñable (τὴν ἀρετὴν διδακτὴν εἶναι) y es además ἀναπόβλητος, imposible de ser desechada, razón por la cual el sabio se hace ἀναμάρτητος, infalible, sin faltas, puro, inocente[14]. Diógenes Laercio dice extraer semejantes dictámenes de su Heracles, pero los endosa a la general de los cínicos. Sin embargo da la impresión de que para el cinismo ya decantado se trata no tanto de aprenderla como de aprehenderla. Parece que da igual que al bien se lo aprehenda en un acto de intelección, lo importante es que se lo aprende con el ejemplo y el acto. El foco no está puesto en conocerlo sino en practicarlo con una entrega furibunda. Primero lo primero, que no es conocer el bien para actuar bien, sino ejercer el bien para ser sabio. «Para el maestro de Platón, el problema es, fundamentalmente, intelectual. Los cínicos invierten los términos del problema –se lee en Rafael Sartorio. Es la virtud quien nos hace sabios; y para quien ha llegado a la inteligencia de lo que realmente importa, todo otro conocimiento sobra.»[15] Qué sea el bien y demás inquietudes del ramo parece asunto ya saldado para el ejemplar cínico. A otra cosa. A aplicarlo. No les importa trazar un mapa de la realidad sino hacerse camino al andar. Son como Antonio Machado. El sexo de los ángeles se lo dejan a la Academia o al Pórtico. La sabiduría no se logra entrando a un internado platonista y tomando a continuación innumerables lecciones de gramática, lógica, física y matemáticas. Pelotudos con posgrados y una visión retardataria y falsificada de la realidad seguimos viendo donde posemos el ojo, emancipadores planetarios del mal ajeno pero de vida impresentable hacen fila india de acá a la China. El cínico va al grano y pone a prueba a los demás y a sí mismo a ojos del público presente. Empuña una especie de antiintelectualismo ultrarracionalista combinado con una suerte de primitivismo antirromanticista. No ser tonto y no tener trabajo. La razón contra los humos, el ocio contra el negocio y el esfuerzo contra la inercia de la satisfacción. La cuestión es formar el carácter, no explicar el universo o atesorar reliquias en doctos y repletos anaqueles. En el libro que Marie-Odile Goulet-Cazé consagra al ascetismo de los cínicos rastrea la relación entre ἀρετή y ἄσκησις, virtud y ejercicio, desde Sócrates y los sofistas hasta Diógenes y Crates. A continuación una breve síntesis que permite despejar lo que heredaban o reformulaban e incluso el brinco que Diógenes dio por arriba de los omóplatos de Antístenes, del no tan antiplatónico.[16]

Cuando al Sócrates del Menón se le pregunta si la virtud se puede enseñar y si es resultado del aprendizaje o el entrenamiento, insiste siempre en que primero habría que saber qué es y no cómo se produce: reduce la cuestión al pensamiento y el conocimiento, excluye de arranque al cuerpo y a la praxis y le da plena hegemonía al λόγος. Uno vale por lo que sabe, pero ese saber es remitido al autoexamen, al cuidado del alma y al conócete a ti mismo. El Sócrates de los primeros diálogos de Platón no admite que uno pueda volverse virtuoso acostumbrándose a practicar actos virtuosos y por lo tanto excluye a la ascesis del autoconocimiento. Sócrates era famoso por algunas proezas relativas al control del cuerpo, como beber en cantidad sin emborracharse jamás, soportar sin chistarse las adversidades climáticas o caminar descalzo sobre el hielo, y ese hombre legendario es el que cala en los cínicos; pero tales ejercicios socráticos para Platón, al contrario, no competen a la virtud sino que atañen a la salud e higiene del cuerpo. Ahora el Sócrates de Jenofonte es otra cosa, no es aquel tesonero fundamentalista del intelecto y el saber que se florea allí en los textos platonianos. Este Sócrates B asegura que no basta con el conocimiento para adquirir la virtud y en cambio hace de la ἐγκράτεια su fundamento. Acá el autodominio es la condición del conocimiento, pero la ἄσκησις es la condición del autodominio: la ἐγκράτεια entraña un ejercicio, una ascesis alimentaria, sexual, económica. Este otro es un Sócrates menos reñido con los sofistas, que vuelve a poner en el tapete a la τέχνη. Sin embargo el intelectualismo a rajatablas gracias al cual Sócrates cree que el λόγος puede dominar por entero a los placeres, deseos y pasiones de poco y nada le sirve al Platón que tiene que construir una sociedad desde cero, y por lo tanto se ve forzado a apelar al aprendizaje y el ejercicio en la educación basada en gimnasia y música que propone para los guardianes subalternos, a sabiendas de que en el mundo no todos son Sócrates y por lo tanto las pasiones y placeres tienden en las personas normales a vencer al λόγος –de ahí que fraccione al alma en tres partes y entienda que las tres no pueden ser gobernadas por el conocimiento salvo en el caso de los filósofos mandantes. A los fines de dar con la virtud política, la educación sofística no promovía el ejercicio físico ni el moral sino una forma de ejercicio intelectual como la oratoria, y en este esquema se empalmaban ἄσκησις, μάθησις y φύσις, una trinidad que también Platón va a terminar explotando. En definitiva, aunque el Sócrates de los diálogos socráticos de Platón insiste en el camino de la definición, del saber y la razón, nunca deja de ser un ejemplo de ascetismo corporal y un modelo de vida virtuosa. La prueba está a la vista: practica la virtud en todo momento sin saber qué es, sin haber dado con una definición satisfactoria y evidente. El saldo de estos diálogos es más bien negativo y frustrante con respecto a las mieses del método socrático: el camino de la dialéctica no tiene rellanos, la discusión puede ser eterna, pero mientras tanto a la virtud hay que vivirla. El lenguaje es deficiente, el diálogo acaba en atolladeros, la definición fracasa y entonces el mensaje socrático que yace implícito no es otro que vive la virtud. Ergo, el camino está más o menos allanado para que irrumpan los perros.

Y sin embargo hete aquí que Antístenes hace todavía un esfuerzo por salvar el intelectualismo del maestro y asegura en un pasaje laerciano que la virtud es perpetua e infalible, e incluso llega a vincularla más que con un hecho con el λογισμός (proposición, argumento, raciocinio)[17]. Decir que la virtud una vez contraída no puede perderse equivale a decir que para retenerla no se necesita de práctica o ejercicio –de ἄσκησις. El bien y el mal todavía están determinados por el juicio, la virtud puede enseñarse. Antístenes no descarta física y lógica (y de hecho mantiene la idea clásica de παιδεία: mix de ejercicios físicos e intelectuales), pero el conocimiento de la virtud va por otro lado, es conocimiento del bien y el mal (desaprender el mal, por lo pronto, liberarse de los falsos valores inducidos por la sociedad). La sabiduría práctica, la φρόνησις, hace pie en el λόγος a la vez que en los actos, la virtud es un cognoscible pero se materializa y se vuelve eficaz en la fortaleza y la fuerza (καρτερία e ἰσχύς), que eran los valores que más admiraba en Sócrates, y así el razonamiento y el conocimiento ceden a la voluntad. Con él Sócrates dona la φρόνησις a Heracles y Heracles la ἰσχύς a Sócrates y confluyen pensamiento y acción, conocimiento o saber y voluntad[18]. Pero en cuanto a los cínicos propiamente dichos Goulet conjetura que el conocimiento se desprende de una suerte de datos objetivos resultantes del entrenamiento (le savoir cynique est une sorte de donnee objective). Acá la voluntad deja en un plano aún menor al λόγος y la virtud sale de la ascesis[19]. Diógenes, además, imitaba a Antístenes por el modo de vida, por los hechos. Y en cuanto a Crates, más allá de que unos versos suyos que evocan aquello que de las Musas reflexionó y aprendió (μανθάνω y φροντίζω)[20], en esta materia le caben las generales de Diógenes: una de las cartas a su nombre señala redondamente que la virtud brota del ejercicio (ἄσκητον) y no se incrusta en el alma de manera espontánea como el vicio (de modo que si el mal es un accidente, incluso un automatismo psíquico, la excelencia es una tarea[21]). La frase de Diógenes es rotunda: «Absolutamente nada en la vida puede tener éxito sin el ejercicio (ἄσκησις), que es capaz de lograrlo todo a la fuerza».[22]

Si hay que fiar de lo que dejó sentado el emperador Juliano, el verdadero cinismo no reniega del conocimiento como γιγνώσκω, ya que a su criterio Diógenes hacía pie en el apolíneo conócete a ti mismo (γνῶθι σαὐτόν), la piedra basal del socratismo. Los cínicos más bien rechazan los saberes (especulativos, culturales y tecnocientíficos) en cuanto no contribuyen a los fines como felicidad, virtud, libertad, imperturbabilidad, simpleza y autogobierno, y de tal suerte la teoría y las profesiones van a parar con los trastos de los esfuerzos inútiles. Podría suponerse, como hace Sartorio, que el rechazo cínico del conocimiento es una opción por la sabiduría. De hecho son unos cuantos los que van a recriminar a Diógenes y secuaces vivir del camelo de la mitología del sabio: Hegel y Sayre entre ellos y todavía antes el propio Luciano. La descripción que Maria Daraki hace del estoico da la pauta: el estoico –escribe– no razona, sabe; nunca se hace preguntas porque no tiende a la sabiduría, la posee. Es sabio, no filósofo. Siendo una manifestación personificada de la naturaleza, esgrime una ciencia infalible cuya verdad en definitiva es revelada[23]. Y aunque el cínico raja de su glosario a la ciencia y la sustituye con la inventiva y las ocurrencias, podría encajar de buen gusto en el cuadro. ¿Cómo sabe el sabio cínico que eso que practica es la virtud? Algunos analistas vieron allí sentido común, otros intuición o instinto, sentimiento íntimo, dato objetivo, experiencia existencial. Si la virtud y la felicidad son bicondicionales podría bastar con patenciar la felicidad para inferir la virtud, aunque eso no sería más que trasladar el problema a otro rincón. Lo que hay ahí es una decisión, llegado el caso: puro decisionismo. Y eso es el cínico, un tipo decidido. En una ética del coraje y la audacia basta con ser intrépido y bravo para ser filósofo: fortaleza, trabajo, imitación de la conducta del maestro predecesor, aprendizaje práctico, imponerse pruebas de destreza. No se trata de una trama de razonamientos para conocer el bien sino de una empresa de vida y de facto. El pragmatismo cínico se hace prajnatismo, una suerte de iluminación pero salida del entrenamiento. El λόγος perruno es siempre dinámico y operatorio, no argumental salvo en el mínimo indispensable (una racionalidad instrumental y estratégica dice Aldo Brancacci[24]). La interpretación más o menos aceptada entre los entendidos es que desde Antístenes lo que reemplaza al conocimiento como piedra de toque de la virtud es la voluntad. Es Heracles aupando a Sócrates y codeando fuera a Platón. Efectivamente el cínico no es dogmático, pero tampoco pirrónico; más bien es un fundamentalista de aquello único que le importa –léase un fanático. Los cínicos no dan vueltas sobre el nudo del fundamento o del primer principio, eluden aquella preocupación que conduciría a la Academia en breve hacia el escepticismo de claustro. Hay un corte por lo sano y lo sano es el acto. Y si el horizonte es la πρᾶξις, el rasero de la práctica es el ejercicio, la ascesis.

Aristocles de Mesina dejó escrito que los herederos de Sócrates eran todos distintos e incluso opuestos y separó en tres dicha oposición: primero los pro placer versus los pro impavidez, anti-humos y pro cinismos, segundo los que se mantenían inaccesibles y no charlaban con nadie versus los que se dejaban ver por la calle y hablaban con la gente, y tercero los que se las daban de saberlo todo versus los que fanfarroneaban de no saber nada (καὶ οἱ μὲν εἰδέναι πάντα ἐκόμπαζον, οἱ δὲ ἁπλῶς μηθέν)[25]. De los dos primeros ítems se puede despejar con cierta facilidad a los precursores del cinismo (aunque hasta cierto punto que no viene al caso discutir), pero en cuanto al tercero se puede inferir de qué lado estaba Antístenes y no así Diógenes y sus derivados, ya que los testimonios y documentos son variopintos y discordantes. Si Diógenes era infalible como Antístenes y sus pollos de la Estoa, quizá lo era a lo Sócrates por la omnitud de su fatal ignorancia. Así William Desmond elucubra que una de las paradojas orquestadas por el cinismo como inversión de los valores fue convertir a la sabiduría en necedad, con apenas dos limitaciones: rechazar el conocimiento externo en favor del autoconocimiento y restringir la verdadera sabiduría a la renuncia[26]. Goulet-Cazé es todavía más categórica, dispara que al cinismo no le interesaba el conocimiento en ninguna de sus formas (ni siquiera el conocimiento del bien), sino la voluntad del individuo libre para inventar y realizar en acción sus propios valores morales. A su criterio, incluso, el cínico no se cree sabio, dado que la sabiduría le resulta una cosa inalcanzable. Nada sabés y filosofás (οὐδὲν εἰδὼς φιλοσοφεῖς) le dicen a Diógenes, que vuelve a la filosofía simulación (προσποιοῦµαι) de la sabiduría. «Ser filósofo es pretender serlo», habría dicho: «Aunque finjo la sabiduría, eso también es filosofar». Así lee Goulet-Cazé la frase sinopense registrada por Diógenes Laercio[27]. El οὐκ οἶδα socrático, la docta ignorantia, se trascribe en el lenguaje del παραχαράσσω y se hace monedero falso. El emprendimiento del cínico, reza Goulet-Cazé, se llama falsificación de la filosofía: «Diógenes afirma así que la filosofía no es conocimiento y que la sabiduría no está a nuestro alcance; todo lo que podemos hacer es fingir. Una hermosa lección de humildad lanzada a todos los que pretendían saber, a todos los constructores de sistemas demasiado coherentes, a todos los que pretendían poseer la filosofía»[28]. Pero esto no le impide a nuestro hombre, por así decir, invertir la carga de la prueba y despacharse con un sermón, como hace en la Epístola 28, en el que acusa al conjunto de los griegos de parecer hombres pero tener alma de monos y de pretender saberlo todo sin saber nada (προσποιεῖσθε μὲν πάντα, γινώσκετε δὲ οὐδέν). Allí se lo ve jactándose de tener más alegrías que aflicciones y de saber más de lo que ignora (πλεῖον… τὸ εἰδέναι τοῦ ἀγνοεῖν): haciendo gala de su carácter atrabiliario pasa revista de todos los vicios atenienses invocando la sabiduría de Sócrates y demostrando que los pretenciosos y sabihondos aparentes son los demás, el pelotón del común de la gente. La fatuidad sapiencial no sólo atañe a los teóricos, le cabe a todo el mundo. El Diógenes esclavo y pedagogo se presentaba a sí mismo no como un mono sino como un león y aseguraba que son los domadores y amos quienes temen a las fieras y no ellas a los susodichos; pero la visión de Luciano era distinta, ya que para él los cínicos eran como el burro de Cumas, que al ponerse encima una piel de león rebuznaba con voz ronca y se creía realmente un león[29], por lo que estos degradados perros lucianescos ya más que falsificadores son ingenuos. Para Diógenes en el campo del saber o del conocimiento no hay más que simulacros; pero el interés del cínico no está puesto ahí sino en repudiar aquel sustituto del fundamento del que se va a agarrar la troupe de Pirrón, el νόμος. El simulacro de Diógenes, al decir de Goulet, no era otra cosa que rifar por los aires los dogmas y clases magistrales y reemplazarlos por el ascetismo. Con ese método, siempre el más simple y siempre el más arduo, repudia a la filosofía como deseo de conocer, como investigación metafísica, como disciplina al servicio de la ciudad, como contemplación del cosmos, o como investigación científica. En menos palabras, se cargaba de un manotazo a Platón y Aristóteles juntos. Se desenganchaba del elemento intelectual y se agarraba del otro aspecto socrático: la experiencia existencial del sabio. El filósofo cínico debe ser un mártir, no un dogmático; debe dar testimonio en vida a través de los actos. La prioridad es la voluntad. Es una cuestión de actitud.[30]

El educador ignorante: cinismo y cultura

Juan Estobeo apuntó que Diógenes reivindicaba un tipo de ignorancia, entendida como ἀμαθία, lo que no era más que una exhortación a prescindir de los saberes innecesarios para llevar adelante la vida buena y sencilla que dignifica a los seres humanos[31]. Goulet-Cazé indica que el cinismo rechazaba la παιδεία tradicional y cualquier forma de conocimiento, ya que el sendero en pro de la virtud que planteaban era el ascetismo y no el estudio o la ciencia, y sugiere que la virtud para ellos no emanaba del conocimiento. Diógenes, cuenta Laercio, llamaba a despreocuparse de la música, la geometría o la astronomía y a atender a lo bueno y lo malo que acaece en el hogar[32]; Antístenes proponía a los que ya hubieran alcanzado la φρόνησις librarse de la lectura, y los cínicos en bloque quedándose con la ética, prescindían de la lógica y la física y de los ἐγκύκλια μαθήματα –algo así como los estudios formales y escolares[33]. Aunque la jerga que manejaba Diógenes Laercio era estoica y anacrónica, ya que esa tripartición del saber bajo tales denominaciones no existía en los orígenes del cinismo, seguramente vertía una descripción bastante acertada. El objetivo de esta filosofía, en la versión de Goulet, era ayudar a la gente a vivir bien, por eso le dice Diógenes al que se declaraba inepto para la filosofía que su vida no tenía gollete si no se preocupaba por vivir bien (los cínicos celebraban la vida, dice Goulet). Estos filósofos operaban de una manera que pudiera garantizarle a cualquier hijo de vecino, plebeyo y sin los debidos estudios, esos bienes conductuales o espirituales que traficaban los filósofos serios y burgueses. Con ellos los pobres tipos podían ingresar también al saber y hacerse de una vida filosófica y rapiñar incluso y de paso el prestigioso membrete de filósofo, lo que sin dudas alarmaba a los bien nacidos e hijos de papá que lucían el pendón de sabios, de entendidos o de gentes de ciencia. Eso alarmaba, como se ve en Los fugitivos, a Luciano de Samósata: que curtidores, pescadores, zapateros, carpinteros o banqueros, vestidos con unos mantos rústicos y provistos de báculo y bolsito, se llamaran filósofos y la filosofía sin pedigrí se desparramara de tal suerte por las calles y el pueblo raso.

El sabio es más un atleta que un científico o un erudito porque a la virtud y la felicidad se llega por la voluntad, no por el conocimiento, y a la voluntad se la opera desde el cuerpo. Son obreros de la filosofía, la conquistan por el trabajo, el πόνος, la fatiga muscular forja el temple y remansa y esclarece el alma. Hechos y no palabras, actos y no discursos, sin dudas los cínicos inventaron el pragmatismo –cuya antigüedad William James conocía muy bien–, claro que en una versión ascética, contracultural, antipolítica. Goulet dice que el cinismo es una ética y una práctica, que tiene un método que es la ascesis y un modelo que es Heracles, el héroe que aún bajo la esclavitud seguía siendo libre. Estos deportistas del espíritu o filósofos musculares rapiñaron el término ἄσκησις de la palestra –que eso significaba: educación física– para llevar las aguas al molino socrático, porque buscaban entrenar el cuerpo para amaestrar la voluntad y velar así por la salud mental. Pero todo indica que Diógenes y sus émulos estaban convencidos de que para llegar a esa beatitud almática, a la serenidad, la alegría y la entereza, eran más eficaces los ejercicios físicos que los simplemente espirituales preferidos por los estoicos. Un fin moral –escribe Goulet– pero una modalidad corporal: entrenar la voluntad a través del cuerpo para llegar a la virtud, porque la escisión entre alma y cuerpo no cuaja muy bien en esta gente, no hay límites nítidos entre ambos y la imperturbabilidad del alma depende de un tipo de entrenamiento físico, de una educación en el sufrimiento y la virilidad basada en el control del cuerpo. Para los cínicos la filosofía se define como ascetismo; filosofía es terapéutica y arte de curar, pero siempre por esta vía, más savoir-vivre que savoir. Diógenes convierte a la tendencia anti-intelectual barajada por Antístenes, pone Goulet, en un fanatismo de la ἄσκησις. El estoicismo, en cambio, comporta una vuelta al dilema de Antístenes gambeteando a Diógenes: tomar el camino largo, el de la μάθησις. Para dar con los actos morales correctos no basta la gimnasia integral que proponen los perros, hay que jugar a dos puntas: entrenamiento y conocimiento, ἄσκησις y μάθησις, educación física e intelectual. Para eso elaboran una ἄσκησις del λόγος, informa Goulet-Cazé, y así Musonio Rufo, uno de los estoicos más cínicos de la etapa imperial, propone dos formas de ejercicio: a la de Diógenes, que es la del alma por el cuerpo, añade otra que se distingue por ser propiamente mental. Esto empalma con aquello que decretó Antístenes, el cual aunque fue capaz de presentarse a sí mismo cierta vez como παλαιστικός, es decir como un luchador o un atleta[34], no dudaba en indicar a los que tenían la intención de volverse buenos que debían entrenar el cuerpo en los gimnasios y el alma con razonamientos (σῶμα γυμνασίοις ἀσκεῖν, τὴν δὲ ψυχὴν λόγοις)[35]. Hasta acá, más o menos, una glosa intervenida de lo que sostiene Goulet.

No obstante en Diógenes Laercio se lee que el de Sinope reconocía los dos tipos de ἄσκησις, la ψυχική o mental y la σωματική o física, y que le parecía que por separado, la una sin la otra, quedaban incompletas (ἀτελείς, truncadas o desprovistas de τέλος). Sin embargo, sigue Laercio, priorizaba a la segunda porque dicha ἄσκησις σωματική es aquella que proporciona a través de una incesante gimnasia (γυμνασία) las φαντασίαι (imágenes, sensaciones o representaciones) que destraban a los actos virtuosos (ἀρετῆς ἔργα). A las evidencias de esa inmediata predisposición a la virtud que dimanaba de la gimnasia las encontraba en la general de los oficios y profesiones, músicos y atletas por ejemplo, que lograban la excelencia a base de un esfuerzo denodado y continuo. Tal sacrificio debía imitarse, pero haciéndolo virar de fines, quitándolo de esos propósitos particulares y específicos para trasplantarlo a una virtud integral y genérica encaminada al perfeccionamiento de la unidad del cuerpo y el alma[36]. La ascesis cínica como disciplinamiento aretaico es un ejercicio más bien físico de objetivos más bien psíquicos, cosa que deja bien en claro el Diógenes de Estobeo al argüir que el τέλος de los esfuerzos es εὐψυχία καὶ τόνος ψυχῆς; no es bueno, dice, ninguno cuyo fin sea somático y no este[37]: la tonicidad corporal es un medio para la almática, para la εὐψυχία, que es a la vez estar de buen genio, elevación espiritual y coraje. Pero también es patente que lo que Diógenes propone con el nombre de ἄσκησις es una τέχνη, una técnica, un tipo de aprendizaje práctico de base corporal pero de dimensión holística cuyo resultado es un vigor (ἰσχύς) y una energía saludable (εὐεξία) para dar con la ἀρετή per se, una experticia en el buen vivir. Extraía el modelo de abajo, de los sustratos de la sociedad, de las τέχναι del τεχνίτης, de las habilidades locales de los trabajadores comunes, artesanos, artistas populares y deportistas. Para el cínico los intelectuales, los eruditos, los científicos o los filósofos teóricos debían imitar los medios laborales de la plebe, y el populacho a la vez aprender a ser experto no en una especialidad sino en un arte del vivir en cuanto deporte pro ἀρετή. Hay que decir que la paradoja del método está bastante a la vista, aunque podría tratarse –de acuerdo a este párrafo laerciano– de un simple malentendido: Diógenes pregona que, a los fines de activar la virtud, la ἄσκησις es la vía más fácil, y sin embargo la describe como un trabajo continuo, como un sacrificio constante (πόνος συνεχής). En todo caso es la manera de dar fácilmente (ῥᾳδίως) con la virtud; pero no por cierto una vía asequible, hacedera, fácil (ῥᾴδιος). Una de las epístolas de Crates deja en evidencia que el método abreviado de filosofía que Diógenes perfeccionó a partir de Antístenes demanda un paradójico y perpetuo ejercicio, como salta a la vista cuando exige a los discípulos que filosofen más a menudo de lo que respiran (φιλοσοφεῖτε πολλάκις ἢ ἀναπνεῖτε), en la medida en que la respiración apenas hace posible vivir (ζῆν), pero la filosofía vivir bien (εὖ ζῆν)[38]. Se llega en un suspiro con una práctica de largo aliento y sin respiro. La verdad me encontrará trabajando dirá el buen perro, arrojándome sobre la arena ardiente o abrazando una estatua helada, o saliendo a trotar –como en el cinismo menos aparatoso del tebano. Pareciera que para estos antifilósofos socráticos la verdad no avanza más allá de la tautología –se parecen a Wittgenstein–, de manera que los caminos epistemológicos y ontológico-gnoseológicos están tapizados de pleonasmos, como si no les preocupara tanto encontrar la verdad –como a Platón y Aristóteles–, sino decirla. Ser francos, veraces, deícticos. Lo que certifica que dicen la verdad es su propia forma de vida, la virtud en acto, la felicidad flagrante, mostrada, no demostrada.

Sin embargo, basta echar el menor vistazo por Diógenes o Crates para advertir que se la pasaban citando a Homero y los trágicos y que no eran en lo más mínimo sujetos incultos así como así. Diógenes podía burlarse de los que acumulaban libros o de los que se pasaban las tardes leyendo historias de nunca acabar[39]; pero también abundan los testimonios que lo muestran saliendo en defensa de la παιδεία de una manera tajante. Cuando se le preguntó qué era más pesado, si el plomo o el oro, respondió que la ignorancia (ἀπαιδευσία), es decir la falta de παιδεία[40], porque este ἄνθρωπος ἀπαίδευτος es lo más difícil de levantar que hay sobre la tierra[41], un peso muerto, un elefante con dos patas, y de nada le serviría ser carilindo o millonario porque un rico ignorante (πλούσιον ἀπαίδευτον) no es más que una oveja de oro[42]y los que tienen pinta pero son ἀπαίδευτοι parecen vasijas de alabastro llenas de vino agriado[43]. La παιδεία, decía Diógenes, es una corona de oro (χρυσῷ στεφάνῳ), que da honra y esplendor (τιμὴν ἔχει καὶ πολυτέλειαν)[44]; no sólo riqueza a los pobres (τοῖς δὲ πένησι πλοῦτον), también σωφροσύνη a los jóvenes, a los viejos ánimo o alivio (παραμυθία) y a los ricos los adorna (τοῖς δὲ πλουσίοις κόσμον εἶναι)[45]. Pero la pregunta es qué clase de παιδεία era esta y la respuesta más clara que ofrece la Antigüedad viene de Dión de Prusa cuando pone a Diógenes de cara a Alejandro para darle una lección acerca de la verdadera realeza. Esa παιδεία no tradicional es revestida con una terminología teológica o pararreligiosa.

El Diógenes de Dión le enseña al presumido macedonio que hay dos tipos de παιδεία, una es un juguetito infantil (παιδιά), una educación de mentirita, el sonajero que zarandean las manos de esos eunucos llamados sofistas, que no aporta otra cosa que erudición baladí, una formación de simple rango humano a la que denomina efectivamente ἀνθρωπίνη o humana. Por la inversa, la otra es θεία o divina, propia de los auténticos hijos de Zeus, cuyo modelo se encuentra en Heracles. Por la segunda, a la que describe como grandiosa, vigorosa y a la vez accesible (μεγάλη καὶ ἰσχυρὰ καὶ ῥᾳδία), uno se encamina hacia la valentía o virilidad y a la grandeza de espíritu (ἀνδρεία καὶ μεγαλοφροσύνη). La otra en cambio es chiquitita, trivial, debilucha y delicadita (μικρὰ καὶ ἀσθενής) y por ende nos conduce en sentido contrario; porque la humana no te hace hombruno sino tilingo[46]. Como se ve, Diógenes no aborrece a la παιδεία en cuanto tal, más bien distingue educación de instrucción, porque la divina no necesita del estudio (μαθεῖν) y para alcanzar sus metas puede saltarse la ilustración libresca y la iniciación científica, que suelen hacer girar a los alumnos como trompos por los susodichos círculos (κύκλοι) de la ἐγκύκλιος παιδεία (no extraña por eso que cuando veía a algún escolar mandándose una, averiguara quién le daba clases y fuera a pegarle un saque al maestro[47]). Con la heraclea uno es iniciado pero en la guardia de la ψυχή (μεμύηται καὶ φυλάττει ἐν τῇ ψυχῇ). Esta παιδεία divina va en línea recta hacia la virtud y la felicidad, y esa línea recta no es la escolaridad sino el entrenamiento, el ascetismo. Es la παιδεία del atajo escarpado que nos convierte en dioses, παιδεία indestructible a la que no hacen mella ni el azar ni las engañifas de los saltimbanquis de la sofistería, ya que tramita aquellas cosas que se graban a perpetuidad soportando el fuego y las espadas y que no dejan de ser δόγματα[48](de modo que si bien lo trasmundano o la trascendencia están fuera del radio cínico, existe no obstante un elemento que es perenne e inmarcesible en vida). La otra formación va y viene, como la guita, y sirve poco y nada para salirle al paso a los avatares. Y el Diógenes de Dión aclara que dicha παιδεία divina no prohíbe ni el conocimiento ni la alta cultura, sino que al contrario los vuelve más llevaderos, lo que no contradice el testimonio que Diógenes Laercio transmite de la Venta de Diógenes de Eubulo, donde el Perro comprado como esclavo es conchabado como educador de los hijos del dueño y además de enseñarles una disciplina dietética y vestimentaria y adiestrarlos en faenas viriles como cabalgar y manejar arco, honda y jabalina, los introduce en la lectura de pasajes compendiados y accesibles de poetas y prosistas varios con el fin de trabajar la memoria. Aunque acá Diógenes no está entrenando a candidatos a filósofos cínicos sino a παῖδες, a niños o adolescentes, el programa lectivo hace foco en la αὐτάρκεια como ideal y en la manera de afrontar la vida diaria desde la simplicidad, la frugalidad y la austeridad. A ese propósito restringe el entrenamiento físico propio de los atletas de la palestra a lo indispensable para gozar de buena salud corporal y de un aspecto rozagante (μόνον ἐρυθήματος χάριν καὶ εὐεξίας), y a la vez limita la formación cultural libresca a epítomes llevaderos, a un breviario prêt-à-porter (ἔφοδον σύντομον πρὸς τὸ εὐμνημόνευτον ἐπήσκει).[49]

Finalmente en lo que toca a su hijo pródigo, el tebano Crates, llama la atención cómo el entrenamiento que en Diógenes en persona se despliega como un rosario de admirables proezas, tiende a convertirse en deportivo. Personaje extemporáneo este Crates, parece venido del presente: con él disminuye el modelo heroico y aparece un instructor filosófico que incluye dentro a un profesor de gimnasia. Ya no se trata de desafiar la arena ardiente y la descalza nieve sino de salir todos los días a correr (τρέχω) y realizar ejercicios gimnásticos en la palestra (γυμνασία). Es un runner hecho y derecho y el primer intelectual sportsman –aunque nada tiene de inglesito posvictoriano sino de un friki de estos días. Él se encarga también de reacuñar el uso de los gimnasios y el sentido del entrenamiento atlético según el objetivo de una salud (ὑγίεια) filosófica en la cual el cuerpo es el instrumento señero por el que se llega al alma, y por eso se burla de la ἄσκησις del ἀθλητής cuyo propósito no es la sanitas corporis sino la competencia. Además, como corresponde, se esfuerza por el bien de sus propios órganos, pero entrena en público para dar ejemplo y captar aspirantes –así lo muestra al menos su Epístola 20. Tanto como Diógenes, él representa a cabalidad a esta ascesis rival del espiritualismo estoico; pero su caso trae algunas variantes. Es un molde más bajado a tierra y ajustado para los no beneficiados por la biología. Demuestra que el nerd también puede llegar a cínico. A diferencia del maestro, a Crates se lo presenta con un cuerpo débil, feo y deforme; pero frente a semejante indisposición física será continuamente resuelto y asertivo (θαρρεω), desplegando así una de las virtudes propias del cínico. En su faz atlética el ascetismo cratesiano tiene como mira enfrentar a la dolencia y la indolencia, a la enfermedad (νόσος) y a la ociosidad del perezoso (ἀργία).[50]

Lo que en definitiva queda claro es que para llegar a ser filósofo, por la vía cínica al menos, no es menester ir a la escuela ni engordar un curriculum o una solapa de cartulina con posdoctorados y diplomas en pergaminos. Por ende esta secta filosófica les dará cabida incluso a los analfabetos como nosotros, siempre que demuestren ser capaces de andar por la cornisa esa del σύντομος οδός. A tales cosas y no a otras se refería Diógenes cuando afirmó que prefería «fracasar con los cultivados a triunfar con los ignorantes» (μᾶλλον ἐθέλειν ἐν πεπαιδευμένοις ἀποτυγχάνειν, ἢ ἐν ἀπαιδεύτοις ἐπιτυγχάνειν).[51]

[1] Laercio, VI 49.

[2] Id., VI 30; Arriano, Diatribas de Epicteto IV 1, 117.

[3] Laercio, VI 49 y 62.

[4] Estobeo, III 4, 111; Laercio, VI 27.

[5] Demetrio, Sobre la elocuencia 260.

[6] Dión de Prusa, Discursos VIII 11 y IX 11.

[7] Gnomologium Vaticanum 743, n. 202; Laercio, VI 34 y Ps.-Eudocia, Violar 332, p. 244, 28-245, 1.

[8] Jerónimo, Contra Joviniano II 14.

[9] Arriano, Diatribas de Epicteto III 22, 58.

[10] Dión de Prusa, Discursos VIII 28.

[11] República 404 a-b.

[12] Ibid. 410 b y 403 d.

[13] Ibid. 404 e, 411 e, 410 d.

[14] Laercio, VI 105.

[15] Rafael Sartorio, Diógenes Laercio: Los cínicos.

[16] M.-O. Goulet-Cazé, L' ascese cynique: Un commentaire de Diogene Laerce VI 70-71.

[17] Dice Antístenes: «la virtud es un arma inalienable (ἀναφαίρετον ὅπλον ἡ ἀρετή)», la φρόνησις «es el muro más firme (ἀσφαλέστατον)» o infalible y «hay que edificar muros inexpugnables o incorruptibles (ἀναλώτοις) en nuestros razonamientos (λογισμοῖς)» (Laercio, VI 12-13).

[18] La conclusión de Brancacci no es muy distinta: dice que la Σωκρατικῆς ἰσχύος es una fuerza de voluntad que remite a la σοφία, por lo cual en Antístenes existe una convergencia de conocimiento y voluntad y una unidad de teoría y praxis (Aldo Brancacci, El concepto de pónos en Antístenes).

[19] Suzanne Husson en La République de Diogène habla de πόνος donde Goulet habla de ἄσκησις y de deseo donde Goulet de voluntad.

[20] Laercio, VI 86.

[21] «ἀσκητὸν γὰρ ἀρετὴ καὶ οὐκ αὐτόματος ἐμβαίνει τῇ ψυχῇ ὥσπερ κακία» (Ps.-Crates, Epístola 12)

[22] «Οὐδέν γε μὴν ἔλεγε τὸ παράπαν ἐν τῷ βίῳ χωρὶς ἀσκήσεως κατορθοῦσθαι, δυνατὴν δὲ ταύτην πᾶν ἐκνικῆσαι.» (Laercio, VI 71)

[23] Maria Daraki, Gilbert Romeyer-Dherbey, El mundo helenístico: cínicos, estoicos y epicúreos.

[24] Aldo Brancacci, La ragione cinica e l’arte del vivere.

[25] Aristocles, Sobre la filosofía, frg. 1, III, 4-5, p. 206.

[26] W. D. Desmond, The Greek Praise of Poverty: Origins of Ancient Cynicism.

[27] VI 64.

[28] M.-O. Goulet-Cazé, Le cynisme, une philosophie antique.

[29] Los fugitivos 13.

[30] Si para Platón es imposible conocer el bien y no obrar bien, habrá que colegir de todos modos que el conocimiento de la virtud se desdobla ipso facto en ejercicio –hay casi una coimplicación de conocimiento y acto.

[31] Estobeo III 86, 19 (Cf. Luis Navia, Diogenes of Sinope: The Man in the Tub, p. 56).

[32] Laercio VI 73; id., VI 103.

[33] Id., VI 103. La ἐγκύκλιος παιδεία sería la educación secundaria previa a la iniciación filosófica, que probablemente incluyese gramática, retórica, dialéctica, geometría, aritmética y música. Fue rechazada también por Zenón, aunque Crisipo y los estoicos sucesivos aceptaron los estudios enciclopédicos (τὰ ἐγκύκλια μαθήματά) (id., VII 32 y VII 129).

[34] Id., VI 4.

[35] Estobeo, II 31, 68

[36] Laercio, VI 70.

[37] «Διογένους˙ οὐδένα καλὸν ἔφησεν εἶναι πόνον, οὗ μὴ τέλος εἴη εὐψυχία καὶ τόνος ψυχῆς, ἀλλ' οὐχὶ σώματος» (Estobeo, III 7, 17).

[38] Ps.-Crates, Epístola 6.

[39] Laercio, VI 38; Códice napolitano II D 22, n. 49.

[40] Códice Vaticano griego 633, f. 121.

[41] Estobeo, II 31, 75.

[42] Códice Vaticano Griego 633, f. 115; Laercio, VI 47.

[43] Máximo Confesor, XLIV 15.

[44] Estobeo, II 31, 92.

[45] Laercio, VI 68.

[46] Dión de Prusa, Sobre la realeza IV.

[47] Plutarco, Sobre si la virtud puede enseñarse 2, p. 439 d; Libanio, Ejercicios retóricos I, 2.

[48] Códice Vaticano 711, fol. 82 b.

[49] Laercio, VI 30-31.

[50] Ps.-Crates, Epístola 20; Laercio, VI 91-92; Temistio, Sobre la virtud p. 41 y 59; Máximo Confesor, XXVII 30.

[51] Códice napolitano II D 22, n. 51.

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