Filosofía de facto: circunstancia, movimiento, cuerda y polla pelada

 

El cínico y su circunstancia

 

Máximo de Tiro pintó a Diógenes desprendiéndose de todas las circunstancias (τὰς περιστάσεις πάσας ἀπεδύσατο), desnudándose de ellas: de las leyes, de la política, de la crianza, de la milicia y el comercio, del matrimonio, del patrimonio, κτλ. Una vez consultado el oráculo, dice, Diógenes fugó no de las leyes de Sinope sino de las circunstancias (τας περιστάσεις διαφεύγειν). Según este discurso, un acopio de razones más retórico que dogmático para preferir el κυνικὸς βίος como vida filosófica superior, no es otro que el ἐλεύθερος, el hombre libre, aquel que logró la mayor de emancipación de las περιστάσεις. El Diógenes de Máximo rompe todas las cadenas que lo atan a la coyuntura, se suelta de la caverna que apiña al resto en la oscuridad y vive como un vagabundo, libre como el pájaro de la canción. No es un perro, es un ave que planea sobre la miseria de la humanidad[1]. Pero si esto es cierto, también lo es que el cinismo es un pensamiento de circunstancias y una constante maniobra de cara a los incordios del momento. No por nada Diógenes es el actor predilecto del repertorio de las χρεῖαι llamadas κατὰ περίστασιν, es decir de las graciosas anécdotas que envolvían una máxima o enseñanza en medio de una situación o escena fortuita. Si el cinismo es una exploración de la naturaleza, lo es para dar una respuesta, en calidad de descubrimiento, a los problemas de las circunstancias (περίστασις)[2]. La alocución de Máximo pretende demostrar la superioridad del βίος diogénico sobre el resto y en particular sobre el socrático. La Epístola 35 de Crates, en cambio, calificada de estoicizante, parece ofrecer una respuesta negativa. Se trata de una ristra de consignas para llegar a vivir de acuerdo a un βίος que en este caso no enfrenta a Diógenes con Sócrates, sino que es precisamente el βίος que caracterizó a ambos filósofos. Quienes aspiran a un βίος ἀπερίστατος, según este Crates, viven atormentados y yerran (ἀτυχεῖν). Acá οἱ περιστάσεις, las circunstancias, la situación, cobran la forma de un condicionamiento que tiene el carácter de lo inevitable (τὰ ἄφυκτα) y lo forzoso (τὰ ἀναγκαῖα). De esta manera un ἀπερίστατον βίον, para el caso una vida en solitario, sin complicaciones ni peligros o sin ser afectado por la coyuntura, es algo imposible (ἀδυνάτων) e impracticable (ἀμηχάνων), en tanto y en cuanto es forzoso vivir en un cuerpo y entre los hombres (ἀνάγκη μὲν γὰρ ζῆν μετὰ σώματος, ἀνάγκη δὲ καὶ μετ' ἀνθρώπων). Los aprietos (περιστάσεις) resultan de la estupidez de los vecinos o del cuerpo; pero el sabio (ἐπιστήμων) puede vivir como un hombre feliz dentro de un cuerpo y en sociedad, libre de cuitas y en calma. Este Crates tuneado por la mano estoica –aunque como con un dejo existencialista– remata incluso que quien proyecte poder vivir al margen de tales condiciones no dejará jamás de flotar entre vacías esperanzas y agobiado por los deseos (κεναῖς ἐλπίσι καὶ ἐπιθυμίαις). El enfoque de la carta es diferente, pero no necesariamente contradice a Máximo, sólo deja ver que el cínico es un hombre situado, atado a algo así como aquello que Heidegger llamó Befindlichkeit (concepto blanqueado al castellano como encontrarse o disposicionalidad), y es libre en el ajetreo de la ciudad y haciéndose cargo del lomo que lo ata al mundo y a los demás. Detrás de semejante misiva más bien se esconde un alegato por la vida urbana, una advertencia sobre lo vano de la tentación mecánica de huir del mundo, no sólo con replegarse fuera de la ciudad o la civilización sino también con repudiar la condición corpórea de la vida. Por boca de Crates habla un cínico más comprometido con el entorno, con el ambiente que lo rodea. Se trata de una arenga dirigida al sabio y dista bastante del mensaje transmitido al profano por Teles en la homilía conocida como Περί περιστάσεων, en la cual se argumenta que no hay que hacer la prueba de cambiar las circunstancias (en este caso τὰ πράγματα) sino adaptarse a ellas tal como fueron dadas. Las recomendaciones de Teles ya sí tienen poco y nada que ver con el Diógenes ornitológico y nudista de Máximo de Tiro.

     De todos modos para Máximo las περιστάσεις no son lo mismo que la fortuna: de las primeras Diógenes se libera; pero la τύχη es lo que fuerza el contorno externo de su figura, el σχῆμα, aquello que lo distingue del resto de los filósofos, ya que no el bien que persigue, que es el mismo. La τύχη lo vistió de Télefo y conminó a su filosofía al ejercicio de regañar o reprochar (ὠνείδιζεν), mientras que a Sócrates lo llevó a refutar (ἤλεγχεν) cubierto con el manto, a Pitágoras a desconcertar (ἐξέπληττεν) envuelto en púrpura y a Jenofonte a convencer (ἔπειθεν) provisto de escudo y armadura. Las circunstancias puede ser neutralizadas, pero la suerte determina la δραματουργία de cada filósofo[3]. Máximo compara a Diógenes con filósofos conspicuos, porque el de Sinope es un vagabundo con libreto protagónico: la suerte lo convirtió en un Télefo, pero la voluntad, parece decir, lo erigió en actor principal, y gracias a tal combinación se redimió de las circunstancias. Teles, en cambio, predica un cinismo acondicionado a los que deben neutralizarlas soportándolas.

 

El movimiento se demuestra andando

 

El argumento contra el movimiento (κατὰ τῆς κινήσεως λόγον), como lo llama Sexto, queda claro que no es un argumento, un λόγος, o en todo caso es un argumento no-argumental. Famosamente fue Diógenes quien incurrió en él, porque así figura en Laercio: frente al que dijo que no existe el movimiento (κίνησις οὐκ ἔστιν) se levantó y caminó (ἀναστὰς περιεπάτει)[4]. En su comentario a la física aristotélica Simplicio arguye que cierta vez Diógenes el Perro oyó las aporías de Zenón y no dijo nada contra ellas, sino que se irguió y marchó y, usándose a sí mismo como evidencia, rompió los sofismas de los razonamientos[5]. Elías comenta, por su parte, que Zenón de Elea y Parménides conversaban acerca de que el ser es inmóvil (ἀκίνητον τὸ ὄν) y como Antístenes el Cínico no los pudo refutar, se levantó y caminó, pensando que la demostración por el acto era más fuerte que cualquier negación lógica (οἷς ἀντειπεῖν μὴ δυνηθεὶς Ἀντισθένης ὁ Κυνικὸς ἀναστὰς ἐβάδισε, νομίσας ἰσχυροτέραν εἶναι πάσης τῆς διὰ λόγων ἀντιλογίας τὴν διὰ τῆς ἐνεργείας ἀπόδειξιν). Este comentario expone la puesta en práctica de la refutación fáctica propia del cinismo que confirma la tesis de la imposibilidad de contradecir (aunque Antístenes aparezca como intentando hacer algo por refutar lo irrefutable). Además es un ejemplo de la eficacia de la ἰσχύς, la fuerza de voluntad que rescataba de Sócrates: la sola ética, el bien socrático, imponiéndose sobre los titubeos insolubles de la metafísica en cierta forma a la manera alejandrina, cortando el nudo de Gordias. Sexto Empírico, un poco más circunspecto, no atribuye la acción ni a Antístenes ni a Diógenes sino apenas a un cínico o un cínico antiguo[6], como advertido de que las grandes tesis o grandes gestos del cinismo son ante todo anónimos y genéricos. No menciona a los pensadores presocráticos, habla en uno de los textos de sofistas y de su insensatez o ἄνοια. Se diría que el levántate y anda (ἔγειρε καὶ περιπάτει), ordenado por Cristo a paralíticos o difuntos, tiene quizá, como tantos otros asuntos evangélicos, un ligero reflujo cínico. El cínico se levantó y caminó (ἀνέστη δὲ καὶ ἐβάδισεν). Los milagros de Diógenes son enteramente terrenales, totalmente obvios. La empresa antimetafísica del cinismo se basa en restaurar lo obvio, en la medida en que fue decomisado en tal caso por la especulación presocrática, en otros por la sofística, la política, el platonismo o la religión, etcétera. Reestablecer la ἐναργεία, la claridad, la más llana evidencia empírica embargada por el τῦφος, que en este caso es no el irracionalismo y las pasiones sino el puro y duro racionalismo idealizado. Y aunque el acto cínico tenga una reminiscencia socrática, es antisocrático habida cuenta de que se trata ya de no responder (οὐδὲν ἀπεκρίνατο) –claro que Elías muestra más bien la imposibilidad de rebatir de Antístenes (οἷς ἀντειπεῖν μὴ δυνηθεὶς). Un cínico será muy dado al acto inusitado y a la paradoja, pero es un campeón del sentido común. Su filosofía sirve antes que nada para curar y curar incluso de los abusos de la filosofía. No sólo de las pretensiones sociales de los filósofos, como en el accidente del colegial Metrocles, sino de las perplejidades acojonantes y las taras intelectuales que nos paralizan y adormecen. El realismo ingenuo libera y resucita al enfermo racional, reanimando las cosas deshace el desánimo y devuelve el flujo de la vida.

     Según Antístenes, para el sabio nada es extraño ni absurdo (τῷ σοφῷ ξένον οὐδέν οὐδ’ ἄτοπον). Diógenes convierte esta cláusula en la de utilizar cualquier lugar para cualquier propósito: cualquier espacio social –porque se habla ante todo de la ciudad– es viable para cualquier acto (dormir, comer, departir, practicar el sexo). Como un pionero del acto inusitado de los surrealistas: no hay nada fuera de lugar, ἄτοπον. Se impone la práctica de lo inusual, lo anormal, lo paradójico, lo bochornoso; pero en realidad lo único que no está fuera de quicio es lo acorde a naturaleza.

 

Los cínicos recomiendan Colgate

 

Mientras arremete contra Crisipo, Plutarco transmite esta sentencia de Antístenes que era del gusto del estoico: τὸ δεῖν κτᾶσθαι νοῦν ἢ βρόχον, se debe adquirir la sensatez o la cuerda. Un pronunciamiento quizá original del socrático que parece que Diógenes repetía una y otra vez a su manera. Al menos Diógenes Laercio anotó que su tocayo decía permanentemente εἰς τὸν βίον παρεσκευάσθαι δεῖν λόγον ἢ βρόχον, que en la vida se debe tener lista la razón o la soga[7]. La alternativa es νοῦς o βρόχος para Antístenes y λόγος o βρόχος para Diógenes. La razón, la inteligencia, la comprensión, la sesera, el juicio o en su defecto el lazo de horca. En ambos casos se trata de bienes que deben conseguirse, aunque el término diogénico sugiere también la idea de tenerlos preparados. Al entendimiento o la razón hay que obtenerlos y acto continuo tenerlos dispuestos, a mano, al alcance. O sea, el que no esté armado de razón que se procure esta sustituta entre sus bártulos. Uno se imagina que cuando el maestro suministró a su brillante alumno el famoso equipamiento para sobrevivir marchando por el camino abreviado y fragoso hacia la virtud o la felicidad, le introdujo en la alforja junto a la aceitera, el plato, la copa o el raspador un nudo corredizo por las dudas. Por si fallaba. O para cuando llegara el momento. Y el prematuro instante le llegó a Menipo, el cínico desnaturalizado o fallido que, víctima de una conspiración por la que fue despojado de todos sus capitales, se deprimió y, como también escribió Laercio, permutó su vida por la cuerda (βρόχῳ τὸν βίον μεταλλάξαι)[8]. El último de sus negocios.

     Este βρόχος, como se ve, es un instrumento cínico por excelencia, que se distingue de los otros aparejos característicos en que no sirve para vivir sino para poner fin a la vida. Y como no podía ser de otro modo, perteneció también al léxico de rutina del tercero en discordia. A Crates se le imputa una variación del lema de los maestros, se dice que les recomendó a los hombres o el entendimiento o la cuerda (παρακελεύετο τοῖς ἀνθρώποις ἢ νοῦν ἢ βρόχον)[9]. Él, que de los tres era el poeta, le dio uso a la par en unos versos: pone fin al amor el hambre, y si no el tiempo. / Y si no te es posible aprovecharlos, la soga[10]. Con ligeras alteraciones citaron el exitoso poema Clemente de Alejandría, Juliano, Teodoreto de Ciro y el diccionario Suda. Salvo este último, que en nuestros menesteres sigue siempre casi al pie de la letra a Laercio, los demás dejaron al λιμός, al hambre, y extrajeron al χρόνος, al tiempo; pero todos coinciden en que al amor o ἔρος, o bien a los placeres sexuales o ἀφροδίσια, en última instancia los deroga o los finiquita este inapelable βρόχος, la soga.[11]

     De todos modos corresponderá advertir que dicho adminículo era de preferencia por su eficacia letal o como un impactante recurso retórico, porque el suicidio cínico no ha menester de fetichismo alguno. Faltaba más. La disyuntiva, como aparece en una esquela de Diógenes, es más bien σωφρονεῖν o ἀπάγχειν: estar en su sano juicio o ahorcarse. ¡Entren en razones o cuélguense!  ¡Es imposible vivir de otra manera! (ἢ σωφρονεῖν μάθετε ἢ ἀπάγξασθε˙ οὐ γὰρ δυνατὸν εἶναι ἄλλως ἐν τῷ ζῆν). Es eso lo que Diógenes les grita a aquellos patanes griegos que vivían como en una festichola de ebrios sin remedio[12]. El cínico es el que trae una proclama estentórea acerca de que la filosofía es cosa de vida o muerte: no hay otra alternativa.

     Ya con algo menos de sainete o melodrama, y en lenguaje un poco más técnico, la oposición terminal que estatuyó el filósofo del barril es la de λόγος versus πάθος (ἀντιτιθέναι… πάθει δὲ λόγον)[13]. La cordura o la cuerda quiere decir: si πάθος ergo βρόχος; si λόγος luego ζῆν.

     Si λόγος se opone a πάθος, si razón se opone a pasión, no extraña que se supedite a acción. El πάθος comprende las pasiones y padecimientos, los incidentes que precipitan el vivir hacia el desastre, y de esa manera Diógenes se agarra del λόγος como un náufrago se aferra a un tronco. El racionalismo de los cínicos es tajante en la medida en que el λόγος se opone al πάθος a cualquier precio; sin embargo es nulo como idealismo en tanto que al λόγος se opone rotundamente el ἔργον. Racionalismo ético, por no decir prudencial, ya que a veces parece un fanatismo del aplomo con visos de ir más allá de la máxima délfica nada en demasía (μηδὲν ἄγαν); casi una pasión por el λόγος, un fervor orientado a aniquilar las pasiones para salvaguardar la vida feliz en las virtudes. El fanatismo de la razón tiene sentido cuando es lo contrario de las pasiones; pero el cínico es un detractor acérrimo del λόγος cuando es lo opuesto del ἔργον, de la acción y los hechos: cuando se convierte en palabrería, en discurso e ideología es un fanático de lo real y del acto. En el terreno del conocimiento corre el anti-idealismo, un realismo empirista y pragmático montado sobre un activismo experimental, heurístico e improvisatorio. Al razonamiento se le encomienda arrasar con las pasiones, y al esfuerzo y la práctica guiar en cada momento al juicio según los hechos y a través del acto. Como filosofía en el acto el cinismo desconfía del discurso, razón por la cual se resiste a los dogmas, a los principios que no sean sometidos cada vez a la prueba de la experiencia y el ejercicio. De esta manera aspira a una suerte de incondicionalidad, a una adaecuatio automática, e imagina cortar por la fuerza de las cosas la infinita cadena de condicionamientos del silogismo. El cinismo no puede ser un sistema y por lo tanto no hay estrictamente un cinismo. Tampoco puede ser del todo reducido a este esquema, ya que su nombre envuelve una serie de elementos diversos y equívocos que escapan a la supeditación del πάθος al λόγος y del λόγος al ἔργον. Una corriente filosófica sin δόγματα es una sin cuerpo doctrinal, o yendo un poco más lejos en los alcances de dicha franquicia, podría ser una filosofía sin creencias –lo que parece una de las propensiones del cinismo–, e incluso todavía una filosofía sin principios, y esta es una configuración que ya se acerca más a lo que ahora se entiende como cinismos moderno y contemporáneo. Una filosofía no dogmática es también una filosofía serio-cómica, seria como filosofía pero burlesca como no dogmática, porque no disuelve todos sus problemas según un mismo parámetro y puede solucionar un intríngulis no con el deux ex machina de una pretendida demostración sino con un chiste. Una filosofía heurística: el autoconocimiento y no la autoridad, la salida y no el concepto, la resolución y no la fidelidad, la salud y no la obediencia, el ingenio y no la idea fija.

     Para Antístenes el νοῦς es el valor ético y vital por excelencia. También el elemento imprescindible de la educación (es lo que precisa por sobre todas las cosas quien quiera estudiar con él: tres útiles escolares y νοῦς[14]). En el ruedo ante Platón, con el fin de desmontar su teoría de las Formas o Ideas, declara no ver la equinidad ni la humanidad, y el antagonista lo acusa de ver al ras de lo sensible y carecer de la visión telescópica con la que se contemplan las susodichas. Pero cuando el número se repite con Diógenes la acusación ya incluye al νοῦς: el pichón es señalado sin más como falto de inteligencia. Así Diógenes, en la alternativa de la soga, trueca el νοῦς por el λόγος, y allí vuelve a irrumpir el celoso Platón para enrostrarle la falta que en este caso corresponde: μανία. Ya no es tonto o bruto sino que ahora está chiflado.

     Antístenes prefería la locura al placer porque quizá Aristipo hubiese estado dispuesto a volverse loco con tal de sentir placer, mientras que Platón encarnaría al sobrio absoluto que rechaza por igual ambos males. Un Sócrates enloquecido es de este modo uno que con tal de eludir el placer llevó al acto la preferencia enunciada por su educador (aunque Teodoreto porfíe en que junto a Crates desobedeció al maestro y cayó en los placeres). Antístenes dijo que contra el furioso no hay que enfurecer (ἀντιμαίνεσθαι), sino enseñarle (ἀλλὰ διδάσκειν). ¿La contralocura, este ἀντιμαίνεσθαι, fue la técnica de Diógenes y cínicos? ¿Enloquecía para curar a los locos? ¿Enloquecía sólo contra los locos (que eran casi todos, además)? ¿O más bien contraenloquecía? ¿Y cómo se puede seguir siendo un Sócrates estando enloquecido?

     Hay que imaginar que el diagnóstico de Platón no hizo mella en Diógenes, por un lado porque comportaba un cierto reconocimiento y tenía un dejo aprobatorio, y por otro porque Diógenes enfatizó que Platón era un filósofo que no lograba perturbar o entristecer a nadie (y menos que menos al campeón de la alegría y la impavidez). Así hubo que esperar un par de milenios y chirola para dar con una impugnación más firme. ¿En qué otro que no fuera el héroe de la linterna podría haber estado pensando Chesterton cuando definió al loco no como aquel que perdió la razón sino como aquel que lo perdió todo menos la razón?[15] La paradójica tesis del detractor acérrimo de Nietzsche tiene menos que ver con la nosografía psiquiátrica que con el anecdotario anticínico y reescribe la historia de la locura como historia u ontogénesis del cinismo (razón se opone a pasión y por consiguiente la locura, la pérdida de todo menos la razón, queda excluida del campo de la patología). Con este católico y secreto escolio al chisme platónico Diógenes menos que un superman resulta el paradigma y arquetipo universal del madman.

 

¿Es el humano una gallina desplumada?

 

Los cínicos, escribe Laercio, se quitaban de encima la geometría y la música y demás disciplinas afines (περιαιροῦσι δὲ καὶ γεωμετρίαν καὶ μουσικὴν καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα); Diógenes, agrega, las pasaba por alto (ἀμελεῖν) junto a la astrología (ἀστρολογία), como si fueran inútiles e innecesarias (ὡς ἀχρήστων καὶ οὐκ ἀναγκαίων)[16]. Por eso se lo verá a menudo enfrentando geómetras (γεωμέτραι), gramáticos (γραμματικοί), músicos (μουσικοί), matemáticos (μαθηματικοί) o astrólogos (ἀστρολόγοι) –es decir los que hablan de los meteoros o cuerpos celestes (λέγοντα περὶ τῶν μετεώρων) o de los astros errantes (οἱ πλανώμενοι τῶν ἀστέρων)[17]. Es desprecio (καταφρονέω) lo que muestra por estas disciplinas y por eso prefiere en tales campos continuar manteniéndose como un lego, como un virginal ἀμαθής o ignorante[18]. A dichos saberes especulativos o convencionales opone el modelo de los pilotos (κυβερνῆται) y los médicos (ἰατροί), práctico y útil para la vida, y en esta misma línea coloca a los filósofos (φιλόσοφοι), tres ejemplos que le hacen pensar que el hombre es el animal más inteligente (συνετώτατον εἶναι τῶν ζῴων νομίζειν τὸν ἄνθρωπον). En ellos encuentra a los inequívocos antagonistas de esos intérpretes de sueños y adivinos (ὀνειροκρίται y μάντεις) que al contrario le hacen cavilar que el hombre es lo más vano o vacío (ματαιότερον)[19]. A mitad de camino entre los metafísicos y los magos se suman al pelotón de malvivientes los sofistas (σοϕισταί), los retóricos u oradores (ῥήτορες), los abogados (νομικοί) y los ladrones (κλοπής o κλέπται). Concuerda con Platón en que el filósofo es un sanador y un timonel; pero disiente con él en que haya menester de música y geometría para cumplir el papel: se puede ser filósofo sin el bachillerato aprobado. Para Diógenes, parece, el platónico y el no-filósofo pertenecen a un mismo conjunto. El cínico puede ser ἀγράμματος –o sea ir de iletrado a analfabeto– y acaso ἄμουσος –grosero, rudo, no musical o sin Musas. De hecho la burla de Diógenes a la definición platónica del hombre como bípedo implume parece envolver un repudio a la pretensión que amasaba el enemigo de usufructuar el λόγος para conquistar una ἐπιστήμη, ya que el texto completo que se atribuye a Platón dice que el hombre es un animal sin alas, de dos pies, de uñas anchas; el único entre los seres que es capaz de recibir una ciencia fundada en el razonamiento (Ἄνθρωπος ζῷον ἄπτερον, δίπουν, πλατυώνυχον· ὃ μόνον τῶν ὄντων ἐπιστήμης τῆς κατὰ λόγους δεκτικόν ἐστιν)[20]. ¿Pero qué clase de ciencia platónica atacaba y por qué?

     Así reza el texto que figura en las Definiciones, una compilación de asertos de Platón cuya factura suele atribuirse a Espeusipo, quien habría tomado nota de la crítica montada por Diógenes cuando se hizo presente en la Academia con un gallo (ἀλεκτρυών) cumplidamente depilado. En la versión que da Sexto se advierte que estamos hablando de una ciencia política (ἐπιστήμης πολιτικῆς δεκτικόν): según él la definición platónica reza que el hombre es un animal implume bípedo de uñas anchas, apto para recibir una ciencia política[21]. En efecto, el ilustre bípedo implume hace su aparición estelar en el diálogo llamado Político (Πολιτικός).

     Allí el Extranjero de Elea se despacha con una larga y no menos irrisoria perorata que pone en práctica el método divisorio en la busca de una definición del arte político. Comienza por discriminar que atañe a los seres animados (ἐμψύχων), que es una crianza de seres vivos (ζῳοτροφία) y en particular una crianza rebañega (ἀγελαιοτροφία) o colectiva (κοινοτροφική). Este arte de criar rebaños (ἀγελαιοτροφική) ciertamente comporta una ἐπιστήμη cognoscitiva (γνωστικῆς) con una parte imperativa (μέρος ἐπιτακτικόν). Dado que el objeto –y a la vez el sujeto– de dicho arte es el ser humano, se busca encontrar su especificidad como γένος distinto del resto de los vivientes (ζῷα). Los animales se dividen en mansos y salvajes, de agua o de tierra, y entre los terrestres en voladores y pedestres. El humano es gregario o rebañego (ἀγελαῖος), doméstico o civilizado (ἥμερος o τιθασός) y no salvaje (ἄγριος), pedestre (πεζός) y no alado o emplumado (πτηνός), y a la vez en tanto que manso rebañego pedestre además es sin cuernos (ἀκέρωτος) y no con cuernos (κερασόρος), está entre los que no pueden ser cruzados con otras especies (ἰδιογονία) y no entre los que sí (κοινογονία), es cisípedo o que tiene las patas divididas (σχιστός) y no solípedo o de pezuña única (μῶνυξ), bípedo (δίπους) y no cuadrúpedo (τετράπους) y finalmente desnudo (ψιλός) y no de aquellos a los que les crecen plumas (πτεροφυεῖ). De esta manera queda a la vista que la original definición platónica del hombre era algo más dilatada que animal bípedo implume o ζῷον ἄπτερον δίπουν: el ἄνθρωπος es más bien un animal gregario, doméstico, terrestre, sin cuernos, que no admite cruzamiento, y una vez así, sí: de dos patas y no volátil. Así y todo, pese a este esfuerzo ingente que al autor le ha insumido un gasto importante en papiro, Diógenes puede apropincuarse de sopetón al aula provisto de un gallo pelado y demostrarle a una audiencia que imaginamos absorta que no ha sido suficiente. De este modo, brutal y físico, inaugura paradójicamente lo que según Whitehead le toca a todo filósofo ulterior a Platón, si tiene mucha suerte: anexarle a su obra un pie de página y, en este caso, además de un pie, una uña plana. El ἄνθρωπος es todo ese blablablá y πλατυώνυχος.

     Ahora bien, el cínico no da puntada sin hilo. Esto quiere decir que, más allá de haber encontrado en la definición insuficiente una estupenda oportunidad para darle curso a un desplante gracioso, estaba queriendo decir algo más. El diálogo de Platón, escrito posiblemente en la década del 360, poco antes o poco después de la muerte de Antístenes, guarda en alguno de sus rincones una burla solapada al maestro de Diógenes, cuando el Extranjero le dice al joven interlocutor que hace bien en no preocuparse demasiado por los nombres (ὀνόματα) y que así llegará a ser más rico en sabiduría cuando envejezca, a la vez que en otra parte excluye al género de los perros no de entre las criaturas mansas pero sí de las gregarias[22]. El can es ἥμερος pero no ἀγελαῖος. El hombre efectivamente no es un perro porque es un doméstico bípedo de rebaño y desnudo, por lo cual Diógenes razona que es indistinguible de un pollo desplumado. Diríamos que el contexto era ligeramente hostil y ameritaba la impertinencia del cínico. Antístenes sostenía la imposibilidad de la definición o en su defecto la circunscribía a un enunciado corto derivado de un examen de los nombres. Su método era diametralmente opuesto al académico y Diógenes se encargó de evidenciar que la definición oblonga, dicotómica y dialéctica, podía seguir estirándose vaya a saber hasta cuándo. Además podemos decir que el cínico, como hombre perruno, pretende romper dicha definición, siendo que sería un humano que no anda en manada y que como hombre lobo domesticado participa por partida doble de la mansedumbre y la salvajez. Aunque lo último no dejaría de ser predicable de los hombres no cínicos, queda claro que un ἄνθρωπος como ἥμερον ζῷον no es lo mismo que un κύων como ἥμερον ζῷον, porque uno está civilizado y el otro apenas domesticado. Todavía quedaría otro tema por discutir, porque en la definición establecida por fuera de la obra canónica de Platón el hombre es implume o ἄπτερος, pero en el diálogo es planteado como ψιλός o desnudo. Un ζῷον ψιλόν es un animal desnudo o calvo, o más bien inerme o delicado. Diógenes ha sido un impugnador de la teoría sobre la fragilidad consustancial del humano y un arengador en contra de toda delicadeza en tanto producto de los vicios insuflados por la vida civilizada, a la vez que un censor en materia de vestimenta y vestido y un promotor de una forma de vida simple y desvergonzada que rozaba el nudismo. El hombre para Diógenes más bien es un animal vestido en tanto y en cuanto es un animal desnaturalizado. Hoy sabemos que, aunque bípedo, es menos semejante a un gallo que a un cuadrúpedo o cuadrumano como el primate: ya no es más un bípedo implume o un pollo desnudado sino un simio bípedo o según Desmond Morris un mono desnudo (naked ape). ¿Pero es un mono desnudo o un mono vestido? Lo cierto es que gracias a la intervención de Diógenes los académicos añaden a la definición del humano un rasgo propio de la orden de los primates de singular importancia en la gestación del homínido tecnocientífico, destacado por su hipertrofia cerebral y exclusivas habilidades manuales: la posesión de uñas planas. A la fecha el bípedo implume de uñas chatas es conocido no como platónico sino como plantígrado, porque camina apoyando toda la planta del pie; en cambio el plúmeo por naturaleza, como las aves, es digitígrado como los perros, porque se apoya apenas en los dedos. En el campo de la antropología no filosófica o natural cabe decir que de algún modo Diógenes preanunció a Darwin, pues si bien no postuló que el hombre desciende del mono, dio a entender que desciende del animal, no porque proceda de él sino porque ha bajado del peldaño intermedio en el cual el animal se establece (debajo del dios y encima del hombre no-filósofo o no-cínico). Pero la taxonomía actualizada a partir de Linneo, que Platón no pudo conocer, deja a su no tan prolongada definición más cerca de Antístenes que de la ciencia, ya que en tanto que ζῷον el ἄνθρωπος hoy sería un eucariota, animal, cordado, mamífero, primate, haplorrino, simiforme, catarrino, hominoide, homínido, hominino, hominini, hominina, homo, homo sapiens. El criticismo de acción gestado por Diógenes, el gran primitivista, dio sus frutos en el moderno ámbito de la ἐπιστήμη, aunque semejante retahíla para llegar a definir al ἄνθρωπος al final como un hombre sabio comporta una definición no-antisteniana que, por supuesto, rechazaría con la socrática furia que Platón le imputó. Además él sólo describió como monos (πίθηκοι) a esos griegos opuestos a Sócrates que fingían saber todo y no sabían nada, aunque en otro sketch estatuyó que fingir saber ya es ser filósofo[23]. De este modo la sabiduría, para bien o para mal, acaba reducida a una cualidad simiesca, tal como hoy el homo sapiens no es más que una especie de la orden de los primates. Lo cierto es que de manera colateral y más bien casual, la definición más interesante que arroja Platón acá es la del perro como un animal doméstico mas no rebañego. Diógenes, al asumirse como can o perruno, abre el juego para que exista un tipo de hombre social no-gregario y desde esa posición carga contra un concepto que reduce al hombre a la condición de ganado. Ese hombre político como hombre de criadero no es más que un pollo pelado. Laercio escribe que con la susodicha definición Platón había alcanzado el éxito, aplauso o fama (εὐδοκιμοῦντος), y ahí podría estar la clave de la reacción diogénica; sin embargo en el diálogo Platón la está mostrando como insatisfactoria o poco y nada conducente, por lo cual cabría preguntarse si Diógenes no es un burlador burlado o incluso un aliado encubierto: una clandestina fuerza de choque a su servicio. Porque si en el acervo de anécdotas que confrontan a ambos filósofos hay las hostiles y las favorables al cínico, esta podría formar fila entre las primeras, empeñadas en mostrar al héroe callejero del estoicismo primigenio como alguien incapaz de comprender en profundo las doctrinas platónicas. De más está decir que un concepto como el de bípedo implume, por ejemplo, podría haber contribuido a establecer, en el marco del pensamiento protestante –es decir cristiano anticatólico o no-aristotélico–, el carácter no-humano de los indígenas de Norteamérica, en tanto y en cuanto se los podría haber descrito como bípedos emplumados. Llegado el caso el ser humano como desplumado ἀλεκτρυών –término indistinto para el gallo o la gallina– se asemeja más a la definición de la mujer, llamada por Freud criatura mutilada (verstümmelten Geschöpf).[24]

     ¿Entonces por qué el cínico se encabrita justamente cuando el idealista vierte una definición de tipo zoológica o materialista? El enojo de Diógenes parece ser de corte político. Él ya había argumentado que a los esclavos o cautivos los llamaban ἀνδράποδα porque tienen pies de hombre[25]. Con esto uno podría pensar que el humano, inferior que es a la bestia y al dios, en la medida en que no dé un salto evolutivo terioteológico está condenado al cautiverio y la servidumbre. A Diógenes lo irrita en realidad que al hombre se lo conmine a la condición de viviente rebañego. El impulso cínico, como criticismo satírico aplicado a la ciencia platónica, es un buen estímulo para fomentar un tipo de ciencia más empírica y naturalista como la que practicarán en el Liceo los acólitos de Aristóteles, una escuela que desde Teofrasto parece haber prestado una atención ligeramente mayor a las andanzas del Perro y a su legado. Allí el humano fue definido de manera menos torpe como ζῷον λόγον ἔχων y ζῷον πολιτικόν, una bestia lógico-política, un animal que tiene razón y que vive en ciudades-Estado. Ante semejante ajuste conceptual, esta vez Diógenes no responde, y los educandos peripatéticos tributan su silencio contribuyendo a su anecdotario e incluso inscribiéndolo en la historiografía filosófica. No obstante Diógenes podrá aceptar lo de ζῷον λόγον ἔχων, pero aportará la categoría de κοσμοπολίτης: bípedo implume de uñas planas no rebañego. El hábitat de dicha criatura sin alas no es el Estado sino el Mundo. Es un bípede de largas distancias, nómada. Y aunque parece que comporta un retroceso hacia cazador-recolector prehistórico, en realidad dispara la historia hacia el católico y el moderno. Ahora es un mono bimano anarco-imperialista.

     Dado que en otros textos, e incluso en el mismo libro III de la Retórica, Aristóteles llama a Antístenes por su nombre, parece que hay que llamarse a creer que el Perro al que alude allí es Diógenes, sobre todo si se toman en cuenta las características de la frase que cita, una crítica mordaz a las costumbres atenienses comparadas con las espartanas, que hace foco en una de las instituciones no estatales en las que el sinopense llevó a cabo su trabajo de campo con bastante énfasis: las tabernas. Diógenes, en torno a la cuarta, quinta o sexta década del siglo IV, gozaba para Aristóteles de la suficiente jerarquía como para ser citado, aunque no de la suficiente eminencia como para ser señalado por el nombre de pila –eminencia contra la que el mismo interesado conspiraba premeditadamente, desde luego (además Diógenes mismo podría haber firmado como Διογένης ὁ κύων o apenas como el Perro). Para Diógenes, podría decirse, la πόλις no es por naturaleza como para Aristóteles, está grosso modo montada sobre el νόμος, y la αὐτάρκεια no le cabe a la ciudad sino al individuo ético, razón por la cual no deja de postular un ciudadano, un sujeto social se diría, un animal doméstico o más bien manso, pero de raigambre universal.

     El hombre es un pollo desplumado que después de los esfuerzos de Arquitas, de da Vinci y los hermanos Montgolfier y Wright o Santos Dumont, y gracias a sus garras platónicas y mano prensil con pulgar oponible más largo y movil que el de los primates no desnudos ni vestidos, pudo volar.[26]

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[1] Máximo de Tiro, Disertación XXXVI 5-6. Diógenes es un ὄρνις, un pájaro, aunque el término también significa un gallo. En cualquier caso no es el pollo desplumado de Platón, sino un ave que remonta vuelo por sobre la tierra entera.

[2] Cf. Laercio, VI 22.

[3] Máximo de Tiro, Disertación I 10.

[4] Laercio, VI 38-39.

[5] «ὥστε καὶ Διογένη τὸν κύνα τῶν ἀποριῶν ποτε τούτων ἀκούσαντα μηδὲν μὲν εἰπεῖν πρὸς αὐτάς, ἀναστάντα δὲ βαδίσαι καὶ διὰ τῆς ἐναργείας αὐτῆς λῦσαι τὰ ἐν τοῖς λόγοις σοφίσματα» (Simplicio, A la Física de Aristóteles, p. 1012, 22-26).

[6] Sexto Empírico, Bosquejos pirrónicos III 10, 66 y Contra los profesores X 68.

[7] Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos 14, p. 1039 e-1040 a; Laercio, VI 24.

[8] Laercio, VI 100.

[9] Gnomologium Vaticanum 743 n. 386.

[10] «ἔρωτα παύει λιμός. εἰ δὲ μή, χρόνος˙ ἐὰν δὲ τούτοις μὴ δύνῃ χρῆσθαι, βρόχος» (Laercio, VI 86)

[11] Clemente, Misceláneas, II, XX 121, 2; Juliano, Discursos IX [VI] 16, p. 198 d; Teodoreto, Curación de las afecciones de los griegos XII 49; Suda. s. v. Crates.

[12] Ps.-Diógenes, Epístola 28.

[13] Laercio, VI 38; Plutarco, De la fortuna o virtud de Alejandro Magno I 10, p. 332 c.

[14] Laercio, VI 3.

[15] «The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason.» (Ortodoxy)

[16] Laercio, VI 104 y VI 73.

[17] Laercio, VI 27, 28, 39; Estobeo, II 1, 23 y II 31, 118.

[18] Juan Crisóstomo, Contra los detractores de quienes inducen a la vida monástica III 12.

[19] Laercio, VI 24.

[20] Ps.-Platón, Definiciones 415a.

[21] «ἄνθρωπός ἐστι ζῷον ἄπτερον δίπουν πλατυώνυχον, ἐπιστήμης πολιτικῆς δεκτικόν» (Esbozos pirrónicos II, V 28)

[22] Político 261e y 266a.

[23] Ps.-Diógenes, Epístola 28; Laercio, VI 64 (cf. Gnomologium Vaticanum 743, n. 174).

[24] Cf. Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica.

[25] Laercio, VI 67.

[26] Esos son los famosos, pero el primero en volar, salvo Ícaro, fue el príncipe chino Yuan Huangtou en el s. VI, seguido por el filósofo andalusí Abbás Ibn Firnás, por el monje benedictino Eilmer de Malmesbury y por el jesuita brasileño Bartolomeu Lourenço de Gusmão. Mención especial para el español Diego Marín Aguilera, quizá el primer aviador.