El limosnero real

(Posdata sobre el garroneo)

 

Si bien en cuanto al νόμος Diógenes parece que quiere abrogar, derogar o subrogar, y aplaude a los que se dedican a prorrogar sus actividades o vocaciones orientadas por convenciones y costumbres, hay que decir que el salto de Sócrates al cínico comporta también el paso en falso de interrogar a rogar (αἰτεῖν). A falta de peticiones de principio este nuevo espécimen del antidogmatismo ingenia principios para la petición. Los explaya y justifica, claramente, con una lógica y estilo a los que bien les cabe la denominación de serio-cómicos (o sabio-risueños y sabio-risibles). En efecto las cartas muestran prescripciones serias ilustradas a veces con parábolas menos apodícticas que chuscas. No es de cínicos explicar los fundamentos teóricos por medio de un tratado, con inferencias y deducciones atadas al rigor proposicional. Los principios del sablazo se formulan por comunicados fragmentarios que a veces son complementarios y otras incoherentes, pareciendo dejar a la vista una polémica esotérica en torno a los pormenores (o sea al interior del grupo). No obstante, para el cinismo de la seriedad y la sapiencia ya había un arca ahíta de fundamentos en aquel que los eslabonaba en la historia de la filosofía amasada desde Tales, aunque poco y nada se habla de Antístenes en las epístolas. El origen de todo podría estar en una aseveración surtida de su manga: que el sabio es autosuficiente porque los bienes de los demás son todos suyos (πάντα γὰρ αὐτοῦ εἶναι τὰ τῶν ἄλλων)[1]. De este modo la αὐτάρκεια del σοφός existe en la medida en que la propiedad privada no[2]. Mas como de hecho y en flagrancia la misma sí existe, el socrático-antisténico y trascartón el cínico su pimpollo tienen derecho a disponer de lo de los otros y de ahí que la súplica se hace exigencia, el ruego interpelación.[3]

     En lo que toca al parasitismo hay que observar que Diógenes no aprende este recurso de Antístenes sino de la rata (μῦν), merced a la cual, de acuerdo al testimonio de primera mano del Megárico de Teofrasto, descubrió la solución para remediar el problema de las circunstancias (πόρον ἐξεῦρε τῆς περιστάσεως). El roedor, insensible al jolgorio de los atenienses, alegre en la oscuridad y sin un techo, comía de los restos de su pan: ¡Hasta Diógenes alimenta parásitos! (καὶ Διογένης παρασίτους τρέφει) –dice Diógenes a Diógenes según Diógenes Laercio. Eliano da fe de que cuando descubre el método del ratón se encontraba en una pésima relación con los vecinos, quienes lo hacían a un lado por su carácter de férreo censor y por su indigencia, que había alcanzado tal grado que sobrevivía alimentándose apenas de las hojas de las plantas[4]. A juzgar por el fragmento de Plutarco, da con el hallazgo ratonil en circunstancias de verse excluido de unos festejos y cenas financiados por el erario público (δημοτελῆ) y observa que mientras él está sólo y apesadumbrado intentando dormir en la plaza, el indiferente roedor con las míseras miguitas de pan que él mismo deja se está dando otro festín paralelo. Quizá cuando decía, según el mismo Aristóteles, que las cantinas áticas son el comedero común (καπηλεῖα=φιδίτια) estaba diciendo que también él participaba comiendo de sus despojos, que había aprendido finalmente la lección de la rata viviendo de las sobras de los particulares[5]. Claro que este bicho sucio, poco amigable y noctívago no es un perro, no ofrece a cambio vigilancia o amistad ni retribución alguna; se hace de las migajas motu proprio robándolas y prolifera con sigilo donde desborda la abundancia. Aunque el ratón de Eliano vive impávido al margen de la πολυτέλεια de los atenienses, es evidente que anda merodeando por ahí para aprovecharse de ella; por eso otro Diógenes presentado por Estobeo lo ubica junto con las comadrejas en los hogares que almacenan demasiada comida y como un agente transmisor de enfermedades[6]. La abundancia multiplica el parasitismo nocivo. El ratón ni pide ni reclama, se apropia de los desperdicios, y este era sin dudas el recurso alternativo del cínico ante el fracaso o la insuficiencia de la mendicación. Que el último Diógenes vea al ratón con malos ojos podría estar indicando que alertaba sobre el riesgo social de no dar, que no sería otro que el de fomentar no la población urbana de los perrunos pedigüeños y vigías sino la de los cínicos rateros (acá estaría actuando más en carácter de perrito maltés, cuya utilidad social por entonces era menos la compañía que la caza de ratones). Diógenes finalmente va a decir, de acuerdo otra vez a Plutarco, que para el hombre bueno todos los días son una fiesta (ἑορτή), empleando el mismo término que Plutarco había usado al referir a la festichola que se estaban dando los atenienses cuando lo del ratón[7]. El ἀνὴρ ἀγαθός cínico vive en un estado de perpetua celebración, o para decirlo de otro modo, en un feriado que dura todo el año.

     Muchos entendidos sin embargo tienen serias dudas acerca de que los primeros cínicos con Diógenes a la cabeza vivieran de limosnas o practicaran la mendicidad como regla, en tanto mantienen que se volvió de rutina en siglos posteriores y de rigor en los tiempos del Imperio –con excepciones acreditadas entre copartícipes de alto vuelto y buenas migas como Demetrio o Demonacte. La defensa de la sencillez, la parquedad, la modestia y la pobreza quizá no entrañaba la imposición de esta norma de manutención exógena y de hecho es poco probable que temperamentos juguetones e imprevisibles como Diógenes o Crates basaran su inestable predicamento en impartir medidas inamovibles y siempre coherentes, toda vez que como filósofos de emergencia y maestros del arte de salir airoso y con vida enseñaban técnicas de supervivencia en la mayor precariedad, pero puede que consideraran a la mendicidad más como una circunstancia que como un principio o una obligación. Otro cantar, empero, es el que se oye en las correspondencias cínicas que llevan sus firmas, que se remontan a los últimos siglos de la vieja era y primeros de la actual: de ellas se destila grosso modo que los filósofos que quieran vivir bajo bandera de Diógenes o Crates deben costearse pidiendo, o al menos que es lo que comúnmente sucedía. Sobre todo se ponen en boca de Crates las regulaciones en este orden, a juzgar porque son siete las cartas suyas que tratan el tema, mientras que en el correo de su maestro la cuestión se alude apenas en tres. Al juego permanente entre αἰτεῖν y ἀπαιτεῖν ciertas cartas incorporan el μεταιτεῖν, que oscila entre ambos significados y a la vez remite al μεταίτης, que no sería otra cosa que un mendigo.

     En la Epístola 33 de Diógenes, ante un Alejandro que acababa de describirlo como un mendigo que carece de todo (μεταίτης ἐνδέων πάντων), se le escuchará retrucar οὐδὲ κακὸν τὸ μεταιτεῖν, lo que a primera vista vendría a decir que no es malo mendigar, o en su defecto y a la vez que no es malo pedir o demandar lo que corresponde. Por otro lado en el escenario de su Epístola 38 dedicada a Mónimo se observa un Diógenes que de ningún modo pide. Después de haber intervenido en el ágora dándole una lección a un físico y a un mago, da cuenta de cuál es su actividad diaria: hablar con los hombres en la calle sobre cosas tales como la fortaleza o bien practicarla a la vista de todos dejando que se le acerquen. Y es en el interín que él acepta –lo que es otra cosa– recibir plata, bienes o invitaciones a cenar, haciéndolo por cierto con algunas restricciones: toma sólo de parte de los honestos, no de los viles, nomás según la medida de lo suficiente por naturaleza y volviendo a aceptar por vez segunda los aportes únicamente de quienes estén agradecidos, entiendan y necesiten y se beneficien de su θεραπεία. Otra cosa algo diferente sucede en su Epístola 10 –vinculada con Crates en tanto que enviada a Metrocles– donde el pedir (αἰτεῖν) forma parte del régimen de vida (διαιτάω) en calidad de σωτήρια, sustento o medio de preservación. Acá el maestro insta al pupilo a que encare el asunto con coraje porque pedir no es una vergüenza (οὐ γὰρ αἰσχρόν), dado que evidentemente lo hace todo el mundo: reyes y gobernantes piden contribuciones de todo tipo a súbditos y gobernados, piden los enfermos remedios a los doctores y los amantes a los amados besos y caricias. Con el aval de Heracles y Sócrates la regla es dar a cambio bienes mucho mejores que los recibidos (ἔχειν ἀμείβεσθαι πολὺ κρείττονα ὧν λαμβάνεις αὐτός) según un patrón natural y para la salvación de todos (ἐπὶ τῇ σωτηρίᾳ πάντων) –bienes relacionados en este caso con la ἀλήθεια como enemiga de la δόξα. Es decir que se paga σωτηρία con σωτηρία como en un acuerdo de emancipación mutua según un trueque de capitales materiales por espirituales. La autoridad que legitima la maniobra recae en los labios de Sócrates, de quien dice que dijo que el sabio no pide pero reclama, porque le pertenece todo como a los dioses (μὴ αἰτεῖν τοὺς σπουδαίους, ἀλλὰ ἀπαιτεῖν˙ εἶναι γὰρ αὐτῶν τὰ πάντα ὡς καὶ τῶν θεῶν), cosa que Sócrates infería del mentado y trunco silogismo: los dioses son dueños de todo, las propiedades de los amigos son comunes y el sabio es amigo del dios[8]. Por lo tanto Metrocles va a pedir lo que es suyo (αἰτήσεις τοίνυν τὰ ἴδια). Hasta acá Diógenes.

     La Epístola 2 de Crates, remitida a los camaradas o adeptos, a más de dejar en claro que se pide lo necesario (τὰ ἀναγκαῖα), indica que no hay que pedirlo a todos (μὴ πάντας), ni aceptar todo lo que se regale, sino apenas a los iniciados a la filosofía (μόνων τῶν μεμυημένων φιλοσοφίαν), porque no es lícito que el vicio sostenga a la virtud[9]. De tal forma, se concluye, será posible reclamar lo propio sin que parezca que se pide lo ajeno (ἀπαιτεῖν τὰ ἴδια καὶ μὴ δοκεῖν αἰτεῖν τὰ ἀλλότρια). En la Epístola 17 Crates añade que pedir además de no vergonzoso tampoco es infame (οὐκ ἄδοξον) y que lo vergonzoso es no ser digno de recibir los suministros (οὐ γὰρ αἰσχρὸν τὸ αἰτεῖν, ἀλλὰ τὸ μὴ παρέχειν ἑαυτὸν ἄξιον τοῦ διδομένου). Si no es vergonzoso que los glotones pidan a los médicos fármacos para curarse de una indigestión contraída por vicio, ilustra curiosamente, tampoco lo es pedir por hambre (λιμός), cuya causa es la necesidad debida a la falta de recursos o la indigencia (δι' ἔνδειαν παρ' ἀπορίας). La Epístola 19 aporta a su vez otra restricción: no pedir a los pobres, débiles o humildes (οἱ ταπεινοί), que de tal modo procedía Diógenes (τὸν ἀπαιτοῦντα καὶ οὐκ ἐκ τοῦ ταπεινοῦ) y no Odiseo, ejemplo de aquel que mientras aceptaba toda gama de donativos pedía a todos –ergo sin excluir a dichos excluidos (αἰτῶν δὲ πάντας καὶ τοὺς ταπεινούς). En la Epístola 22 a Metrocles insiste en no pedir a todos sino en este caso a los dignos (μὴ πάντας αἴτει, ἀλλὰ τοὺς ἀξίους). Agrega la caución de que no hay que aceptar la misma suma: hay que pedir más a los libertinos que a los moderados, dado que por lo mucho que gastan los primeros no es factible que se vuelva a recibir nada una segunda vez (un tipo de prescripción más graciosa y capciosa que seria, e incluso contradictoria, y que aparece también en anécdotas de Diógenes[10]). La Epístola 36, en cambio, reza que hay que acercase (προσίημι) a pedir apenas al sabio (μόνον δὲ τὸν σπουδαῖον) y no a todos, en este caso porque no se va a recibir de todos y porque este es el único del que se oye decir que es feliz. El inciso se basa, expone Crates, en que Diógenes proclamó que la compasión (ἐλεητύς) de los donantes es concomitante con la sabiduría –o que quienes dan deberían tener la compasión del sabio[11]. Finalmente sus Epístolas 26 y 27 tienen por receptores a los mismos atenienses. La primera informa que Diógenes sostenía que todo pertenece al sabio (πάντα τοῦ σπουδαίου εἶναι λέγων) y que no se acercaba a los atenienses a pedirles sino a reclamarles (προσιὼν οὐκ ᾔτει ὑμᾶς, ἀλλ' ἀπῄτει), con lo que les provocaba extrañeza, un asombro que no vivenciaban al aceptar normalmente que todo le pertenece al dios (οὐ γὰρ ὅτι πάντα τοῦ θεοῦ ἐστὶ θαυμάζετε). Cuando a los atenienses se les presenta en sueños algún dios ordenando un sacrificio, no dicen que lo ruega (μεταιτεῖν) sino que lo está reclamando, argumenta Crates: ustedes dicen que al dios le pertenece todo y que son comunes los bienes de los amigos y que sólo el sabio es amigo del dios[12], pero cuando el sabio les reclama (ἀπαιτήσῃ) se afligen como si renunciaran a lo propio. En la carta sucesiva Crates declara que Diógenes, además de pronunciar la fórmula sobre la comunidad holística de bienes entre deidades y sabios, advirtió que aquel que elimina alguna de las premisas de dicho razonamiento viola los juramentos (ὅρκια συγχεῖν) no de aqueos y troyanos sino los de la vida misma (ἀλλὰ τὰ τοῦ βίου). Por eso, persevera Crates, no hay que violentarse o asustarse si los sabios piden un trióbolo, porque no les das tu bien sino que les devolvés el suyo.

     Crates recurre, en definitiva, a la autoridad de Diógenes y este a la de Sócrates, quien a la vez estaría amparado en un valor popular y tradicional –al cual podría decirse que, más que impugnar, están dando cuenta de que intentan reacuñar o recaracterizar. La última misiva cratesiana en abordar el asunto, la trigésimo sexta, indica algo así como que Diógenes declaró o demostró que la mendicidad de quienes piden dinero es consistente con el cinismo[13] o que quienes piden plata deberían tener la aptitud cínica de ser mendigos[14] (visto que Diógenes en su décima esquela estatuyó que nadie no-pide). Más allá de argumentar en favor de la manera cínica de pedir, importa para el caso que fijó una conexión no sólo entre lo cínico (τὸ κυνικόν) y el pedir, sino también con la mendiguez (τὸ πτωχικόν)[15]. El cínico es apto para ser un πτωχός y el πτωχός podría llegar a devenir cínico. Entre los testigos de los viejos siglos IV y III, Menandro pintó a Mónimo como un pedigüeño zaparrastroso (προσαιτῶν καὶ ῥυπῶν) y Teles, quien menciona al πτωχός como uno de los papeles repartidos por la fortuna, planteó que Diógenes y Crates eran πένητες y ἐπαῖται[16]. Al segundo término Teles lo asocia con el régimen de vida simple y sencillo y al primero con la filosofía –en la medida en que son los pobres y los misérrimos (πένητες y πτωχότατοι) quienes tienen más tiempo libre para cultivarla[17]. Así el cínico originario o protocínico aparece en fechas próximas como προσαίτης, ἐπαίτης y πένης, términos que pueden remitir a un mendigo o alguien que pide –salvo el último que alude más a un pobre, un jornalero o trabajador manual. A la gama de infinitivos αἰτεῖν, ἀπαιτεῖν y μεταιτεῖν se agregan otros sufijos dentro del campo del pedir: προσαιτεῖν y ἐπαιτεῖν. Pero correspondería hacer algunas salvedades entre mendigar y pedir, ya que son apenas dos las cartas que dejan traslucir que el cínico podría llegar a ser una especie de mendigo en sentido estricto. Toda esta retórica o teorización sobre la propiedad común y universal del sabio y los dioses, y en particular sobre el pedir como reclamar, tiene el aspecto de remitir menos a un pordioseo callejero que a una forma de mecenazgo o subsidio ora colectivo, personal o sectorial. El cínico debe o puede ser mantenido y no hay que descartar que también estuviese pidiendo, más allá o más acá de los víveres, algún tipo de protección o patrocinio –una demanda, por lo demás, propiamente perruna o que no desentona con la que un perro stricto sensu acostumbra hacerle al implume bípedo. He aquí algo así como una cuestación o un contrato económico-soteriológico sui generis de acuerdo a un reclamo alimentario-securitario.

     Parece que Diógenes dictaminó que es un mismo error dar a quien no se debe que no dar a quien se debe[18], y por otro lado se dice que cuando le preguntaron por qué la gente daba a los mendigos (προσαῖται) y no a los filósofos (φιλόσοφοι), contestó que porque temían volverse un día ciegos o rengos pero jamás filósofos[19]. De estos dos testimonios podría llegar a desprenderse que los pordioseros no-filósofos son aquellos a quienes se da y no se debe dar. El mero προσαίτης y el φιλόσοφος en estos casos se distinguen. Diógenes ya había determinado que aquel que no lleva morral (πήρα) es un discapacitado (ἀνάπηρος)[20], es decir que en última instancia todo no-cínico es un inválido –o en el mejor de los casos, todo no-pobre. Por lo demás el cínico cuando se ve impedido por una disfunción física de llevar a cabo su vida autárquica, debe optar por la solución del suicidio. Todo esto deja a la vista que la mentada compasión del sabio parece estar bastante lejos de la misericordia propia de la caridad cristiana.

     Dos de las anécdotas de Laercio sobre Diógenes se relacionan con la Epístola 17 de Crates: una avala aquella especie de meritocracia mendicativa y refiere que cuando elogiaban a un tipo que le dio, él dijo ¿Y a mí no me felicitan por ser digno de recibir?[21]; la otra, en cambio, indica que si bien primero pedía por indigencia (ἀπορία) –tal como establece Crates en su carta–, después salía con argucias tales como si le diste a otro también dame a mí y si a nadie empezá por mí[22]. Lo cierto es que el Diógenes mendicante devino en un motivo tradicional y la escena petitoria en un tópico de la χρεία, y así es captado mangueando para darle salida a algún chiste y de paso dejar la impresión de que el acto puede ser justificado con cualquier argumento. Cuando él es el destinatario del reclamo, por ejemplo, como la vez que uno le exigió la devolución del τρίβων, puede responder si me lo regalaste soy su dueño y si me lo prestaste está en préstamo.[23]

     El pedido de Diógenes en forma de reclamo aparece en Laercio restringido a los amigos (τοὺς φίλους)[24] –ya no se trata ni del digno ni del sabio ni del iniciado filosófico–, porque en el resto de los casos –un cualquiera, un avaro, un libertino, una estatua, etcétera– sólo figura como un mero pedir[25]. Sin embargo, para ser coherentes con la teoría de la comunidad de bienes entre dioses y sabios, hay que postular que el reclamo compete a todos los hombres en condiciones de devolver lo extraído. De este modo, si son los hombres (ἄνδρες) los receptores del mismo, podría decirse que estrictamente sólo se pide a las estatuas (ἀνδριάντες)[26], quedando así la fórmula ἀπαιτέω = ἀνήρ y αἰτέω = ἀνδριάς. Así las cosas, el demandado que se cree digno de una súplica es convertido por Diógenes en una desalmada representación, es deshumanizado una vez más como cuando sale a pasear con el foco diurno. No sólo el que no da, sino el que da como si regalara en vez de devolver, ambos devienen basura escultórica (y sabemos muy bien que para él las estatuas son algo que cuesta muy caro pero no vale nada[27]). Lo cierto es que si las ofrendas dadas a los dioses por los hombres convencionales comportaban según la creencia no sólo el honrarlos sino una forma de alimentarlos, las limosnas reclamadas por el cínico serían el reemplazo de aquella malsana costumbre: serían las ofrendas que se debe dar al hombre divino, al amigo de los dioses[28]. Deja de tener sentido pedirle favores a la divinidad del cielo a cambio de obsequios sacrificiales: el verdadero benefactor es el sabio o filósofo capaz de llevar una vida aproximada a la del dios y el beneficiado debe abonar con bienes su fructuosa sobrevida. Los vecinos de la Hélade debían darse cuenta de que les rendía más sostener a un Diógenes que hacer gastos ridículos en ceremonias rituales. No es más irrisorio pedir comida a una estatua que solicitar a un dios a cambio de nutrirlo y reverenciarlo.

     Diógenes suele representar, en fin y más allá de los testimonios expuestos, la imagen más viva de un autárquico orgulloso, flameando entre la auto-reparación, la reivindicación y la suficiencia; pero el autogobierno del cínico se encuentra alterado por un autoabastecimiento enajenado, alienatorio. Él es un maestro de la demanda, conjuga denuncia e impetración; pero a la vez es lo que se dice un histérico, un sujeto demandante, doble faz de amo y mártir, víctima y vivo, truhan, severo patriarca y paria social. A nadie mejor que a este solicitante descolocado le cabe lo que Osvaldo Lamborghini rezaba del artista, el único que no teniendo que mendigar sin embargo mendiga: una excepción. En todo caso la teoría cínica del pábulo viene a querer demostrar lo opuesto: que es el único que teniendo que mendigar sin embargo no mendiga. El pordiosero de excepción exige.

     Como apunta Jean-Manuel Roubineau, el mendigo estaba en el estrato más bajo de la sociedad, en una escala inferior a la del esclavo, que pertenecía a la familia como capital, pero a veces también estaba unido por lazos de afecto, mientras que en derredor del mendigo se cernía la desconfianza, como deja ver Eliano[29](un halo siniestro que Filodemo todavía denuncia en el estoicismo originario, aquella escuela que aún creía que el sabio debía hacer el perro y mendigar –cosas que Epicuro prohibió). En tanto que ἄοικος se diría que era la estampa misma de la infamiliaridad, un manto de extrañeza y sospecha que siguió envolviendo al cinismo mientras duró (el primer paso de la inclusión social, habrá que estimar, fue convertir al πτωχός de παράσιτος en κύων: de rata de ciudad en perro urbano). Como anota Étienne Helmer, ya desde Homero el mendigo aparecía como un ser que no es quien dice ser, no coincide consigo mismo y miente por necesidad, pero que a la vez es portador de una verdad por descifrar y difícil de reconocer[30]. Roubineau prueba lo que dice con dos citas contundentes: una de Artemidoro, para quien los mendigos tenían en común con la muerte el tomar algo sin dar nada a cambio (οὐδὲν λαβόντες ἀποδιδόασι) (y escribió que soñar con ellos o con darles limosna presagiaba la muerte e innumerables desgracias); la otra es un proverbio que rezaba que ni siquiera los padres de un mendigo son sus amigos[31](lo que recuerda muy bien a la peor de las versiones acerca del exilio del sinopense). Por lo tanto, concluye, los mendigos eran vistos como violadores de la φιλία, del conjunto de lazos de reciprocidad que establecían los individuos dentro de la familia, entre vecinos y a escala de la comunidad; pero como estaban excluidos de ese círculo de ayuda mutua, el cinismo se encargó de forjar un nuevo mendigo, el filosófico, una mendicidad basada en el principio de reciprocidad y probablemente inspirada en la experiencia de Antístenes, que aprendió de Sócrates a compartir su riqueza espiritual abiertamente, con todo aquel interesado en acogerla[32]. Antístenes apenas era un νόθος, un docente hijo de esclava y con modesto peculio; pero Diógenes o sus sucesores harán lo propio desde el último escalafón social. La mendicidad, como observa Helmer, suprime el intercambio económico como transacción de un producto o servicio por dinero, anula la reciprocidad del intercambio mercantil y la cooperación social que lleva de suyo; pero el cínico la reforma de dos maneras: pasa del mendigo que pide al que acepta recibir, esquema de don y contra-don que se ve en las cartas, o pasa del pedir al reclamar según el esquema de que los bienes de los amigos son comunes y todo pertenece al sabio, como se ve en Laercio. Este último, sigue Étienne Helmer, es un modelo de intercambio que no es ni el de transacción monetaria ni el de don y contra-don, sino una especie de intercambio sin pérdida en virtud del cual lo que se toma no se le quita a nadie ni provoca falta: lo llama modelo de transición o de pasaje y permitiría a la función del intercambio cumplir su función de vínculo y evitar las disputas. Con este modelo, dice, el cínico hace de la mendicidad una relación con los demás que ya no es de exigencia y sustracción, porque estaría basado en compartir lo común. He aquí una inversión de la relación comercial ordinaria, especula Helmer, que convierte al más vulnerable de los seres urbanos el más invulnerable: porque sin poseer nada y trocando el deseo en goce de lo presente, coincide consigo mismo lo más posible y salta de la vulnérabilité a una une position de puissance (o para decirlo en otra jerga, al empoderamiento).

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[1] «Αὐτάρκη τ' εἶναι τὸν σοφόν· πάντα γὰρ αὐτοῦ εἶναι τὰ τῶν ἄλλων» (Laercio, VI 11)

[2] Lo que sí consideraba ajeno Antístenes es el conjunto de los vicios o la maldad (τὰ πονηρὰ νόμιζε πάντα ξενικά) (id., VI 12). Acá puede recordarse que el Diógenes de Epicteto, a diferencia del guardián platónico, no era propietario ni de su propio cuerpo (cf. Arriano, Diatribas de Epicteto IV 1, 158; Platón, República 464d).

[3] No hay que olvidar que Sócrates, que dependía del apoyo financiero de los amigos, al ser interrogado en el juicio expresó que merecía la manutención pública: ser alimentado en el Pritaneo por los atenienses, ya que era pobre (πένης) y benefactor (εὐεργέτης) y precisaba el ocio para exhortarlos, según declaró (Platón, Apología 36d).

[4] Laercio, VI 22 y VI 40; Plutarco, Cómo percibir los propios progresos en la virtud 5, p. 77 e-f; Eliano, Historia varia XIII 26.

[5] Aristóteles, Retórica III 10, 1411 a 24-25. Las φιδίτια eran las frugales mesas públicas de Esparta donde se realizaba la συσσίτια o comidas en común, y aunque παράσιτος es el que come en la mesa de otro a sus expensas, παρασιτέω es también ser honrado con un asiento en una mesa pública (de ahí que el ratón que lo parasita aparezca en Laercio trepándose a la mesa de Diógenes –ἐπὶ τὴν τράπεζαν–, como si el filósofo viviendo en la calle o en la tina hubiese podido contar con una).

[6] Estobeo, III 6, 37.

[7] «"ἀνὴρ δ'" εἶπεν "ἀγαθὸς οὐ πᾶσαν ἡμέραν ἑορτὴν ἡγεῖται» (Plutarco, Sobre la paz del espíritu 20, p. 477 c). Para Plutarco también Crates, jugando y riendo (παίζων καὶ γελῶν), vivió como en una permanente fiesta (ἑορτή) (Sobre la paz del espíritu 4, p. 466 e). Pero cuando le preguntaron a Antístenes qué es una fiesta (τί ἐστιν ἑορτή), dijo que el punto de partida de la gula (γαστριμαργίας ἀφορμή) (Máximo Confesor, XVII 25).

[8] «τοῦ κυρίους μὲν ὑπάρχειν τῶν πάντων τοὺς θεούς, κοινὰ δ' εἶναι τὰ τῶν φίλων, φίλον δ' εἶναι τῷ θεῷ τὸν σπουδαῖον»

[9] Cf., Antonio Monaco, I, XXX 39. Vemos también un Diógenes que se burla de los que se apropian de mega-contribuciones llamándolos megamendigos (μεγαλοπτωχοί): magnindigentes, pobres majestuosos (Estobeo, III 10, 62). Podría ser el caso de Platón, al que desenmascara cuando uno le dijo que no pedía (Πλάτωνος μὴ αἰτοῦντος) –para Diógenes lo hacía pero con disimulo (Laercio, VI 67).

[10] Cf., Laercio, VI 67; Máximo Confesor, LXI 17.

[11] Epicteto rechazó al cínico que con aspecto de mendigo (ἐπαίτης) se volvía objeto de lástima o compasión (ἐλεούμενος); por eso le proponía ser pulcro, lucir un cuerpo vigoroso y brillante y mostrarse con el talante de un líder (ἀγωγός) –que tales eran los atributos de sacerdote atlético de su Diógenes (Arriano, Diatribas de Epicteto III 22, 86-89). Uno de los beneficios de quien llega a ser filósofo disponiendo de dinero, según el Crates de Teles, es el desprendimiento y la generosidad a la hora de ayudar con plata a quien pide, ya que en cualquier caso el filósofo sólo se atiene a sobrellevar el presente (Sobre la riqueza y la pobreza 4 a H).

[12] «πάντα λέγετε τοῦ θεοῦ καὶ κοινὰ τὰ τῶν φίλων καὶ φίλον τῷ θεῷ μόνον τὸν σπουδαῖον»

[13] G. Rombi y D. Deleule, Les cyniques grecs: lettres de Diogène et Cratès.

[14] A. J. Malherbe, The Cynic Epistles: A Study Edition.

[15] «τῶν αἰτούντων Διογένης ἀπεφήνατο ἀργυρικὸν τὸ πτωχικὸν τὸ κυνικόν»

[16] Laercio, VI 83; Teles, Sobre la autosuficiencia 14 y Sobre las circunstancias 52.

[17] Sobre la riqueza y la pobreza (4 a H y 4 b H).

[18] «ὁ αὐτὸς εἶπεν, τῆς αὐτῆς ἁμαρτίας εἶναι, τὸ διδόναι οἶς μὴ δεῖ, καὶ τὸ μὴ διδόναι οἷς δεῖ.» (Máximo Confesor, VIII 27)

[19] «ἐρωτηθεὶς διὰ τί προσαίταις μὲν ἐπιδιδόασι, φιλοσόφοις δὲ οὔ, ἔφη, "ὅτι χωλοὶ μὲν καὶ τυφλοὶ γενέσθαι ἐλπίζουσι, φιλοσοφῆσαι δ' οὐδέποτε."» (Laercio, VI 56)

[20] Laercio, VI 33. A menos que haya querido decir que es el cínico quien está mutilado o incompleto sin el bolso.

[21] Id., VI 62.

[22]Id., VI 49

[23]Id., VI 62.

[24] Id., VI 46.

[25] Id., VI 49-56-67.

[26] Cf. Plutarco, Sobre la falsa modestia 7, p. 531 f; Laercio, VI 49.

[27] Laercio, VI 35.

[28] Cf. J. L. López Cruces, La mendicidad de Diógenes y el tonel de Zeus.

[29] Jean-Manuel Roubineau, Diogène: L’antisocial.

[30] Étienne Helmer, Le mendiant dans la pensée grecque, ou la puissance de la vulnérabilité.

[31] Artemidoro, La interpretación de los sueños III 53; Corpus Paroemiographorum Graecorum II 15, 7.

[32] Jenofonte, Banquete IV 43.